Élet és Irodalom, 2009. január-június (52. évfolyam, 1-26. szám)
2009-02-27 / 9. szám - Limpek László: A másság kultusza a felvilágosodás korában (17. oldal)
LIMPEK LÁSZLÓ: 17 A másság kultusza a felvilágosodás korában A másságtól való félelem valószínűleg egyidős az emberi civilizációval. Ha civilizáción egy olyan ember alkotta világot értünk, mely a természetben található veszélyek ellen hivatott védelmet nyújtani, a civilizáción kívül elhelyezkedő tényezők, így a másság is potenciálisan mindig veszélyforrás. A „mi civilizációnkon” kívül élő emberek így voltaképpen a veszélyes természet részeiként jelennek meg, mintegy lealacsonyítva a vadállatok szintjére. Ebbe a kategóriába kerülnek az ókorban az Európára fenyegetést jelentő „barbárok”, később a mórok, a vikingek, a tatárok, a törökök stb. A képlet tehát eleinte egyszerű: vagyunk mi, és vannak a barbárok. A mi civilizációnk szent, az övék bűnös és veszélyes. Mi emberek vagyunk, ők vadak. Ugyanilyen sematizált a civilizáción belül található másság megítélése, melyet amolyan „belülről rohasztó” veszélyként értékeltek sokáig és értékelnek sokan mind a mai napig. Jön azonban egy fordulat, mikor a barbárság új kontextusban jelenik meg. Természetesen a felvilágosodásról van szó, mely egyrészt a „barbár vadembert” nem kizárólag veszélyforrásként kezdi emlegetni, hanem ártatlan és romlatlan, önmagával és a természettel harmóniában élő teremtményként, másrészt új civilizációra vágyván a régit (az egyházi és az arisztokratikus berendezkedést) mintegy kiközösíti, a barbárság szintjére fokozza le. „Kivel hitetnétek el, barbárok, hogy egy ember tulajdona lehet egy uralkodónak; egy fiú tulajdona egy apának; egy nő tulajdona egy férjnek; egy cseléd tulajdona egy gazdának; egy néger tulajdona egy hódítónak” - így Raynal abbé 1780-ban. Ezzel a barbárság és vele a másság a XVIII. században - talán először - emancipálódni kezd. Manapság, a „másság elfogadtatásának korában” talán érdemes megfigyelni, hogy hogyan. A „más” bőrébe való belebújás igen divatos téma a XVIII. századi francia irodalomban és bölcseletben. Az ekkoriban népszerű útleírások (melyből a legismertebb Bougainville-é) beindítják az emberek fantáziáját, és érdeklődésüket a messzi földek bizarr kultúráira irányítják. Ráadásul a felvilágosodás egyik legfőbb célkitűzése éppen a fennálló morális rend reformja. Ehhez jól jön a külföldi példák sora, és a gondolkodók előszeretettel hivatkoznak arra, hogy más népeknél, más civilizációkban a morális rend miért jobb vagy egészségesebb, mint a keresztény Európában. A divatot La Hontan indítja el 1703-ban, La Hontan báró úr dialógusa egy vademberrel című művével, melyben a keresztény világot - és legfőképp erkölcsöt - egy „barbár’ szemével láttatja. Később Denis Diderot éppen Bougainville utazásának apropóján tesz így, ahogy Voltaire Candide-ja is ebbe a vonulatba illeszkedik, igaz, ő már az ideálkeresés paródiáját is adja. De nem a külföldi vagy a nem keresztény az egyetlen másság, ami foglalkoztatja a korabeli értelmiséget. Szintén Diderot a vakokról is ír, ahol megint csak azt elemzi, miként változik meg a világ, ha - vakokról lévén szó, némi képzavarral - nézőpontot vált az ember. A női emancipációs téma ekkoriban; a szintén Diderot tollából származódó apáca is erre kacsingat (noha itt az antiklerikális vonal egyértelműen dominál), Laclos viszont a Nőkről és nevelésükről című értekezésében már kifejezetten azért kárhoztatja a társadalmat, mert a nőt rabszolgaként tartja. Rousseau Emilie a gyermekről értekezik először úgy, hogy a felnőtt nézőpontját a gyermekével próbálja helyettesíteni. Montesquieu a Perzsa levelekben - túl azon, hogy perzsákat „beszéltet” Európáról - egyenesen egy eunuk nézőpontjából ír a nemi vágyakozásról. Mindezen kezdeményezések a másság megértésére és bemutatására azonban nem pusztán elviideológiai alapokon nyugszanak. Népszerűségük oka legalább annyira a divatban, mint a filozófiai és ideológiai háttérben keresendő. Tény, hogy az egyházi tabukat döntögető felvilágosodásnak nagyon jól jön a másság, hiszen minden érvnél hathatósabb egy példa, mely illusztrálja, hogy az általunk bírált rendszernél van jobb. A XVIII. századi bölcselet ezért szívesen értelmezi a távoli, „barbár civilizációkat” romlatlan erkölcsű kultúraként, ahol a bűn egészen egyszerűen nem létezik, és az európai ember számára olyan alapvető fogalmakat, mint például a vallás, értetlenül fogadnak. Ugyanígy a másság is gyakran azt hivatott illusztrálni, hogy mi mindent lehet másként, esetenként akár jobban is csinálni egy, a miénktől eltérő módon. De a másság kultusza talán ugyanekkora részben divat is. A felvilágosodás kori ember egyszerűen érdekesnek találja a távoli népekkel foglalkozó írásokat, szívesen olvas és hall olyan dolgokról, amelyekről korábban nem is tudott, és ahogy mind a mai napig érdekesnek tartunk egy kannibálokról szóló történetet, szívesen veszi a XVIII. századi ember is, ha megutaztatják. Annál is inkább, mert az ilyesféle utaztatás összetalálkozik egy másik korabeli őrülettel: a színházzal. 1764-ben mutatják be a Comédie Française-ben a mára jóformán teljesen elfeledett Sébastien-Roch Nicolas de Chamfort A fiatal indián lány című darabját. Ez az első francia színdarab, melyben észak-amerikai indiánok szerepelnek, és fergeteges sikert arat. A siker oka kétrétű: egyfelől a darabban megjelenik az „ártatlanságában bölcs vadember” kedvelt alakja, másrészt a címszerepet a kor Párizsának ismert színésznője, Mile Coligny játssza, és kosztümként egy szál állatbőrt visel. Talán nem vagyunk igazságtalanok Chamfort-ral, ha feltételezzük, a siker kicsit nagyobb részben tulajdonítható Mile Coligny alig fedett idomainak, mint a szöveg filozófiai mélységeinek. A XVIII. századi francia tragédia szinte egyáltalán nem, a komédia és az egyéb színházi műfajok is csak visszafogottan használnak korhű jelmezt és díszletet. Amikor az elunt királyi udvar és polgári ház helyett - bármily kezdetleges formában is - lakatlan sziget vagy őserdő jelenik meg a színpadon, az szenzáció. És minthogy a felvilágosodás egyik legnépszerűbb terepe - mind az értelmiség, mind a szélesebb közönség számára - a színház, ami ott megjelenik, hamar válhat kultusszá. A másság valószínűleg sokat nyer azzal, hogy látványos téma, amiért a színház szívesen veszi elő, így kerül be a La Hontan és Montesquieu nyitotta filozófiai és az utazók írásaiból táplálkozó „bulvár” vonal után a másság a színházba, és végső soron a közgondolkodásba. De bármelyik vonalról beszéljünk is, a másságról szóló diskurzus mind filozófiailag, mind ideológiailag nagyon messzire vezet. A fent említett, Levél a vakokról című, sokak szerint korszakalkotó Diderot-műben a szerző arról értekezik, hogy egy sor olyan dolog, ami a látók számára magától értetődő igazság, a vakoknak egyszerűen értelmezhetetlen. Sokat idézett példája szerint ha egy született vak hirtelen meggyógyulna, és látna, érintés nélkül nem tudná megkülönböztetni a gömböt a kockától, mert a látás tapasztalata számára teljesen új lenne, amit ugyanúgy meg kellene tanulnia, mint a csecsemőnek a járást. Ez a látszólag talán triviális okoskodás azonban ahhoz a „veszélyes” gondolathoz vezet, hogy minden csak nézőpont kérdése, a számunkra alapvető „igazságok” is. Diderot ezt a gondolatmenetet természetesen elsősorban arra használja, hogy az egyház által érinthetetlennek és alapvetőnek beállított morális igazságokat relativizálja, de az idea „begyűrűzik” más kontextusokba is, így például esztétikájába, melyre megint csak szívesen alkalmazzák a korszakalkotó jelzőt. Ahogy például Chardin A rája című festménye apropóján úja, a vásznon olyan dolog is felségessé válhat, ami a valóságban förtelmes. Míg a korszellem szerint a szépség szubsztanciaként létező „természetes” érték, Diderot a szépséget itt emberi kreációnak is tartja.Gondolatmenete szerint szép az, ami igaz, a legigazább entitás pedig maga a természet. Ám a természet se hönyy szép, se nem rút, a természet szinte objektív. Ha egy csecsemőre nézünk, értelmezhetnénk áfát az ember paródiájaként is: túl nagy a feje, túl kicsi a teste, kopasz és nyáladzik. Ahhoz, hogy szépségét értékelni tudjuk, először is csecsemőként kell értelmezni őt, vagyis úgy, ahogy a természetben ő magától „értelmeződik ’. De mivel minden, ami létezik, a természet alkotása, a természet számára semmi sem rút: sem a vak, sem a nyomorék, sem egy kibelezett rája. Ugyanezek ugyanezért szépnek sem nevezhetők. A szépség megítélése így az embertől függ, ami végső soron azt jelenti, hogy a szép-rút kategorizálás nem több és nem kevesebb mint a világ ember általi értelmezése. A szépség tehát szubjektív, és nem szubsztancia. Az egyetlen némileg objektív dolog a szépben a convenam. Ez azt jelenti, hogy a szép nem érdek nélkül tetszik, hanem azért, mert valahol az életre, boldogságra, egészségre stb. asszociál, vagyis olyan dolgokra, melyek az embernek örömet okoznak. Egy dög azért tűnik visszataszítónak, mert azt „tanultuk meg” róla, hogy betegséget terjeszt. Egy dögre nézvén ösztönösen elhúzódunk ezért, egyszersmind csúnyának interpretáljuk. Ez azonban megint csak a mi nézőpontunk, hiszen egy keselyű (vagy egy hentes) számára a dög éppen szépnek is tűnhet. A convenatux elve szerint lehetnek tehát a szépnek alapvető emberi formái, elvben elképzelhető olyan dolog, amit minden ember szépnek vagy rútnak tart, gyakorlatban azonban kijelenthető, hogy a szépség interpretáció és nézőpont kérdése. Mindez azért fontos, mert ennek a logikának a folytatásaként a másság olyan nézőponttá válik, melyben nem az a lényeges, hogy az embertől vagy a civilizációtól eltérő, hanem az, hogy természetesen, így egyszersmind „jogosan” létezik: ha vannak sánták a természetben, az azt jelenti, hogy a sántaság a természet része, vagyis sem nem szép, sem nem rút. Ezzel az érveléssel Diderot a másság helyett önmagát relativizálja, végső soron belebújik a „más” bőrébe. A másságról való ilyetén gondolkodás számos területen jelenik meg a XVIII. században, és sok helyütt vezet az ember, illetve a keresztény gondolkodás relativizálásához. A legtöbb esetben ez megáll a „mindenki egyenlő” elvének hangoztatásánál, de például a hírhedt Sade márki egészen odáig jut gondolataiban, hogy voltaképpen nem is lenne baj, ha az emberiség kipusztulna, mert a világ bizonyára remekül meglenne nélkülünk is. Ekkora önkritika láttán a tolerancia aranykorát ünnepelhetnénk a felvilágosodásban, ha nem tűnnénk ezzel kissé nevetségesnek, de legalább naivnak. Ez a tolerancia ugyanis pusztán elvi jellegű, és gyakorlatban talán maguk a hirdetők sem gondolják komolyan. Utólag persze nem tudhatjuk, ki mit gondolt komolyan akkor, de az, hogy a gyakorlatban csak nagyon ritkán valósult meg a másság tisztelete, látható. Elcsépelt példa (vagy inkább példálózás), hogy az Emil a gyermeki lélekbe olyan szépen beleérző szerzője lelencházba adta a gyerekeit, vagy hogy a szabadságot hirdető forradalom hogyan csapott át terrorba. Akárhogy is, a másság tiszteletének kultusza divatos gondolat marad, de eltekintve egyes társadalmon belüli csoportok, például a zsidók és a protestánsok emancipációjától vagy legalábbis annak kezdetétől sokáig nem is több gondolatnál, a másság elfogadásának gyakorlati megvalósulása nem tűnik olyan fontos célnak, mint amennyire a róla szóló diskurzus sejteni engedné. Sőt, elméleti síkon vele egy időben virágzik ki a patriotizmus ideája, mely „önmagunkat” ismét egy „másik” ellenében határozza meg. Voltaképp együtt él a fejekben a különbözőség új kultusza és régi elutasítása. Ez azonban sehol sem okoz különösebb gondot, a többség nem nagyon sürgeti a másság gyakorlati befogadását, még kevesebben mutatnak példát. Beszélni szívesen beszél róla mindenki, de ennél messzebb ritkán jutnak. Miért? Ennek megértéséhez azt kell megvizsgálni, hogy milyen szintig jut el a XVIII. századi gondolkodó önmaga imént említett relativizálásában. Ahogy írtuk, a libertinus Diderot viszonylag messzire, minthogy az elsők között adaptálja a modern értékrendre a protagóraszi relativitást („Minden dolognak mértéke az ember”), és az emberi gondolkodás önmaga kereteibe való beszorulását hirdeti: bármit gondoljunk is, azt mi gondoljuk, vagyis gondolatunk is mi vagyunk, a más pedig per definitumem olyan entitás, ami tőlünk idegen, ezért számunkra érthetetlen. Soha nem fogjuk megérteni, sem elképzelni tudni, hogy hogyan nem lát egy vak. Ez azonban azt is jelenti, hogy a másság be- és elfogadásánál egyáltalán nem arról van szó, hogy az önmagunkon vagy a civilizációnkon kívüli dolgokat beillesztjük egy új, számunkra idegen világképbe, és megtanulunk együtt élni vele, sokkal inkább arról, hogy azokat a dolgokat, melyeket eddig másnak tartottunk, most önmagunkkal összeegyeztethetőnek véljük. Másképp fogalmazva azért fogadjuk el a másságot, mert az már nem is más. Hiszen a másság éppenséggel a civilizáció, a kultúra, az identitás stb. határait jelöli ki: ha nem veszem a vakokat emberszámba, az azért van, mert a magam ember-definíciójába nem illenek bele. Ha az ember-definícióm valami miatt változik, a vak belekerülhet abba a halmazba, amit én embernek tartok, de nem azért, mert a másságot a maga másságában elfogadom, hanem azért, mert úgy ítélem meg, hogy az voltaképpen nem is más, hanem épp olyan, mint én. Ez az okoskodás szőrszálhasogatásnak, „intellektuális szájtépésnek” tűnhet, ugyanakkor fontos felhívni a jelenségre a figyelmet, minthogy - a XVIII. században csakúgy, mint manapság - a másságról való képalkotás központi tényező nemcsak a személyes identitásépítésben, hanem a közgondolkodásban is. Ennek kiváltó oka azonban nem feltétlen a másság felé való közeledés, hanem legalább ennyire egy eddig létező és elfogadott értékrendtől való távolodás. „Lebutítva” ez olyasmit jelent, hogy a XVIII. századi gondolkodó a keresztény értékrendben fedezi fel a dogmatikus ostobaságot, és ezt kezdi el „barbárként”, végső soron „más”-ként értékelni: amit ez a régi értékrend barbárnak bélyegez, automatikusan érdekessé válik, hiszen a régi értékrendtől történő eltávolodás a „barbár” felé tart. „Azt mondod, az afrikai vadember barbár? Nézd meg, mennyivel civilizáltabb nálad.” Mindebben azonban van egy paradoxon: a másság ugyanis így semmi esetre sem önmagáért érdekes, hanem csakis azért, amiért az „új” európai szemlélet számára értékes, hogy ne mondjuk, hasznos lehet. A másság kultusza azért is fér meg nagyon jól a patriotizmuséval, mert a másságot nem önmagáért szereti, hanem azért, mert úgy véli, segítségével jobb rend építhető „idehaza”. Másképp fogalmazva, valahányszor a XVIII. századi gondolkodó elutazik, valójában hazautazik. Diderotnál maradva a vak nem a maga világtalan létében érdekes, hanem a látók szemében. Montesquieu perzsái nem önmaguk „perzsaságáért” érdekesek, hanem azért, mert általuk új szempontból nézhetünk az európai civilizációra. Abbé Prévost szó szerint le is írja a Martim Lescaut előszavában, hogy a távoli tájakon történő kalandok modellként szolgálnak könyvében, melyeket a saját körülményeinkre kell alkalmazni. A jóval később Edward Said által kifogásolt szemlélet jelenik meg itt is: valahányszor a másról beszélünk, voltaképp önmagunkról van szó. Sosem a másság a lényeg, hanem az, ahogyan a másságot értelmezni és újraértelmezni lehet, végül pedig az, ahogyan a másságból önmagunk meghatározására következtethetünk. Ezért, mikor a másság kultuszáról beszélünk a XVIII. században, igen fontos hozzágondolni a jelenséghez azt, hogy noha a másság tényleg érdekli a felvilágosult gondolkodót, kutatásának valódi tárgya nem a másság, hanem az azonosság. A másságot nem azért szereti, mert más, hanem azért, mert kideríthető róla, hogy ugyanolyan . Egy olyan másság-kultuszra látunk példát, ahol a különbözőségről való diskurzus sokkal fontosabb, mint a másság tényleges emancipációja. A másságról való gondolkodás ugyanis főként identitáskeresés (rosszindulatúan persze azt mondanánk, önigazolás), és nem pedig a másság „mint olyan” elfogadása és elfogadtatása, ezért a róla való beszéd bőven kielégíti a gondolkodókat, semmi szükség az elvi állásfoglalások gyakorlati megvalósulására. Tekintettel a megismerés és érzékelés szubjektív voltára, talán nem túlzás kijelenteni, hogy a másságról való gondolkodás eleve magában hordozza az efféle önelemzésre való hajlamot. A XVIII. századi diskurzus mindenesetre sokszor beleesik ebbe a „hibába”. Hogy a mai beleesik-e, azt nem tudjuk. *t/T%Am M i * t ff t'A ss··m w Rácmolnár Sándor rajza QácmilnáQ 2009. FEBRUÁR 27. ÉLET Ész IRODALOM