Élet és Irodalom, 2009. január-június (52. évfolyam, 1-26. szám)

2009-02-27 / 9. szám - Limpek László: A másság kultusza a felvilágosodás korában (17. oldal)

LIMPEK LÁSZLÓ: 17 A másság kultusza a felvilágosodás korában A másságtól való félelem valószínűleg egyidős az emberi civilizációval. Ha civilizáción egy olyan ember alkotta világot értünk, mely a természet­ben található veszélyek ellen hivatott védelmet nyújtani, a civilizáción kívül elhelyezkedő ténye­zők, így a másság is potenciálisan mindig veszély­forrás. A „mi civilizációnkon” kívül élő emberek így voltaképpen a veszélyes természet részeiként jelennek meg, mintegy lealacsonyítva a vadálla­tok szintjére. Ebbe a kategóriába kerülnek az ókor­ban az Európára fenyegetést jelentő „barbárok”, később a mórok, a vikingek, a tatárok, a törökök stb. A képlet tehát eleinte egyszerű: vagyunk mi, és vannak a barbárok. A mi civilizációnk szent, az övék bűnös és veszélyes. Mi emberek vagyunk, ők vadak. Ugyanilyen sematizált a civilizáción belül található másság megítélése, melyet amo­lyan „belülről rohasztó” veszélyként értékeltek so­káig­­ és értékelnek sokan mind a mai napig. Jön azonban egy fordulat, mikor a barbárság új kontextusban jelenik meg. Természetesen a felvi­lágosodásról van szó, mely egyrészt a „barbár vad­embert” nem kizárólag veszélyforrásként kezdi emlegetni, hanem ártatlan és romlatlan, önmagá­val és a természettel harmóniában élő teremtmény­ként, másrészt új civilizációra vágyván a régit (az egyházi és az arisztokratikus berendezkedést) mint­egy kiközösíti, a barbárság szintjére fokozza le. „Kivel hitetnétek el, barbárok, hogy egy ember tu­lajdona lehet egy uralkodónak; egy fiú tulajdona egy apának; egy nő tulajdona egy férjnek; egy cse­léd tulajdona egy gazdának; egy néger tulajdona egy hódítónak” - így Raynal abbé 1780-ban. Ez­zel a barbárság és vele a másság a XVIII. század­ban - talán először - emancipálódni kezd. Manap­ság, a „másság elfogadtatásának korában” talán érdemes megfigyelni, hogy hogyan. A „más” bőrébe való belebújás igen divatos téma a XVIII. századi francia irodalomban és bölcseletben. Az ekkoriban népszerű útleírások (melyből a legismertebb Bougainville-é) beindít­ják az emberek fantáziáját, és érdeklődésüket a messzi földek bizarr kultúráira irányítják. Ráadá­sul a felvilágosodás egyik legfőbb célkitűzése ép­pen a fennálló morális rend reformja. Ehhez jól jön a külföldi példák sora, és a gondolkodók elő­szeretettel hivatkoznak arra, hogy más népeknél, más civilizációkban a morális rend miért jobb vagy egészségesebb, mint a keresztény Európá­ban. A divatot La Hontan indítja el 1703-ban, La Hontan báró úr dialógusa egy vademberrel című művé­vel, melyben a keresztény világot - és legfőképp erkölcsöt - egy „barbár’ szemével láttatja. Ké­sőbb Denis Diderot éppen Bougainville utazásá­nak apropóján tesz így, ahogy Voltaire Candide-ja is ebbe a vonulatba illeszkedik, igaz, ő már az ide­álkeresés paródiáját is adja. De nem a külföldi vagy a nem keresztény az egyetlen másság, ami foglalkoztatja a korabeli értelmiséget. Szintén Diderot a vakokról is ír, ahol megint csak azt elem­zi, miként változik meg a világ, ha - vakokról lé­vén szó, némi képzavarral - nézőpontot vált az ember. A női emancipáció­­s téma ekkoriban; a szintén Diderot tollából származódó apáca is erre kacsingat (noha itt az antiklerikális vonal egyér­telműen dominál), Laclos viszont a Nőkről és neve­lésükről című értekezésében már kifejezetten azért kárhoztatja a társadalmat, mert a nőt rabszolga­ként tartja. Rousseau Emilie a gyermekről érteke­zik először úgy, hogy a felnőtt nézőpontját a gyer­mekével próbálja helyettesíteni. Montesquieu a Perzsa levelekben - túl azon, hogy perzsákat „be­széltet” Európáról - egyenesen egy eunuk néző­pontjából ír a nemi vágyakozásról. Mindezen kezdeményezések a másság megér­tésére és bemutatására azonban nem pusztán elvi­ideológiai alapokon nyugszanak. Népszerűségük oka legalább annyira a divatban, mint a filozófiai és ideológiai háttérben keresendő. Tény, h­ogy az egyházi tabukat döntögető felvilágosodásnak na­gyon jól jön a másság, hiszen minden érvnél hat­hatósabb egy példa, mely illusztrálja, hogy az ál­talunk bírált rendszernél van jobb. A XVIII. szá­zadi bölcselet ezért szívesen értelmezi a távoli, „bar­bár civilizációkat” romlatlan erkölcsű kultúraként, ahol a bűn egészen egyszerűen nem létezik, és az európai ember számára olyan alapvető fogalma­kat, mint például a vallás, értetlenül fogadnak. Ugyanígy a másság is gyakran azt hivatott illuszt­rálni, hogy mi mindent lehet másként, esetenként akár jobban is csinálni egy, a miénktől eltérő mó­don. De a másság kultusza talán ugyanekkora rész­ben divat is. A felvilágosodás kori ember egysze­rűen érdekesnek találja a távoli népekkel foglalko­zó írásokat, szívesen olvas és hall olyan dolgokról, amelyekről korábban nem is tudott, és ahogy mind a mai napig érdekesnek tartunk egy kannibálok­ról szóló történetet, szívesen veszi a XVIII. száza­di ember is, ha megutaztatják. Annál is inkább, mert az ilyesféle utaztatás összetalálkozik egy má­sik korabeli őrülettel: a színházzal. 1764-ben mu­tatják be a Comédie Française-ben a mára jófor­mán teljesen elfeledett Sébastien-Roch Nicolas de Chamfort A fiatal indián lány című darabját. Ez az első francia színdarab, melyben észak-amerikai in­diánok szerepelnek, és fergeteges sikert arat. A si­ker oka kétrétű: egyfelől a darabban megjelenik az „ártatlanságában bölcs vadember” kedvelt alak­ja, másrészt a címszerepet a kor Párizsának ismert színésznője, Mile Coligny játssza, és kosztümként egy szál állatbőrt visel. Talán nem vagyunk igaz­ságtalanok Chamfort-ral, ha feltételezzük, a siker kicsit nagyobb részben tulajdonítható Mile Coligny alig fedett idomainak, mint a szöveg filozófiai mély­ségeinek. A XVIII. századi francia tragédia szin­te egyáltalán nem, a komédia és az egyéb színhá­zi műfajok is csak visszafogottan használnak kor­hű jelmezt és díszletet. Amikor az elunt királyi ud­var és polgári ház helyett - bármily kezdetleges formában is - lakatlan sziget vagy őserdő jelenik meg a színpadon, az szenzáció. És minthogy a fel­világosodás egyik legnépszerűbb terepe - mind az értelmiség, mind a szélesebb közönség számára - a színház, ami ott megjelenik, hamar válhat kul­tusszá. A másság valószínűleg sokat nyer azzal, hogy látványos téma, amiért a színház szívesen ve­szi elő, így kerül be a La Hontan és Montesquieu nyitotta filozófiai és az utazók írásaiból táplálko­zó „bulvár” vonal után a másság a színházba, és végső soron a közgondolkodásba. De bármelyik vonalról beszéljünk is, a másság­ról szóló diskurzus mind filozófiailag, mind ide­ológiailag nagyon messzire vezet. A fent említett, Levél a vakokról című, sokak szerint korszakalkotó Diderot-műben a szerző arról értekezik, hogy egy sor olyan dolog, ami a látók számára magától ér­tetődő igazság, a vakoknak egyszerűen értelmez­­­hetetlen. Sokat idézett példája szerint ha egy szü­letett vak hirtelen meggyógyulna, és látna, érin­tés nélkül nem tudná megkülönböztetni a göm­böt a kockától, mert a látás tapasztalata számára teljesen új lenne, amit ugyanúgy meg kellene ta­nulnia, mint a csecsemőnek a járást. Ez a látszó­lag talán triviális okoskodás azonban ahhoz a „ve­szélyes” gondolathoz vezet, hogy minden csak nézőpont kérdése, a számunkra alapvető „igaz­ságok” is. Diderot ezt a gondolatmenetet termé­szetesen elsősorban arra használja, hogy az egy­ház által érinthetetlennek és alapvetőnek beállí­tott morális igazságokat relativizálja, de az idea „begyűrűzik” más kontextusokba is, így például esztétikájába, melyre megint csak szívesen alkal­mazzák a korszakalkotó jelzőt. Ahogy például Chardin A rája című festménye apropóján úja, a vásznon olyan dolog is felségessé válhat, ami a valóságban förtelmes. Míg a korszellem szerint a szépség szubsztanciaként létező „természetes” ér­ték, Diderot a szépséget itt emberi kreációnak is tartja.Gondolatmenete szerint szép az, ami igaz, a l­egigazább entitás pedig maga a természet. Ám a természet se hönyy szép, se nem rút, a természet szinte objektív. Ha egy csecsemőre nézünk, értel­mezhetnénk áfát az ember paródiájaként is: túl nagy a feje, túl kicsi a teste, kopasz és nyáladzik. Ahhoz, hogy szépségét értékelni tudjuk, először is csecsemőként kell értelmezni őt, vagyis úgy, ahogy a természetben ő magától „értelmeződik ’. De mivel minden, ami létezik, a természet alko­tása, a természet számára semmi sem rút: sem a vak, sem a nyomorék, sem egy kibelezett rája. Ugyanezek ugyanezért szépnek sem nevezhetők. A szépség megítélése így az embertől függ, ami végső soron azt jelenti, hogy a szép-rút kategori­zálás nem több és nem kevesebb mint a világ em­ber általi értelmezése. A szépség tehát szubjektív, és nem szubsztancia. Az egyetlen némileg objek­tív dolog a szépben a convenam. Ez azt jelenti, hogy a szép nem érdek nélkül tetszik, hanem azért, mert valahol az életre, boldogságra, egészségre stb. asszociál, vagyis olyan dolgokra, melyek az embernek örömet okoznak. Egy dög azért tűnik visszataszítónak, mert azt „tanultuk meg” róla, hogy betegséget terjeszt. Egy dögre nézvén ösz­tönösen elhúzódunk ezért, egyszersmind csúnyá­nak interpretáljuk. Ez azonban megint csak a mi nézőpontunk, hiszen egy keselyű (vagy egy hen­tes) számára a dög éppen szépnek is tűnhet. A convenatux elve szerint lehetnek tehát a szépnek alapvető emberi formái, elvben elképzelhető olyan dolog, amit minden ember szépnek vagy rútnak tart, gyakorlatban azonban kijelenthető, hogy a szépség interpretáció és nézőpont kérdése. Mindez azért fontos, mert ennek a logikának a folytatásaként a másság olyan nézőponttá vá­lik, melyben nem az a lényeges, hogy az ember­től vagy a civilizációtól eltérő, hanem az, hogy természetesen, így egyszersmind „jogosan” léte­zik: ha vannak sánták a természetben, az azt je­lenti, hogy a sántaság a természet része, vagyis sem nem szép, sem nem rút. Ezzel az érveléssel Diderot a másság helyett önmagát relativizálja, végső soron belebújik a „más” bőrébe. A másságról való ilyetén gondolkodás számos területen jelenik meg a XVIII. században, és sok helyütt vezet az ember, illetve a keresztény gon­dolkodás relativizálásához. A legtöbb esetben ez megáll a „mindenki egyenlő” elvének hangoztatá­sánál, de például a hírhedt Sade márki egészen odáig jut gondolataiban, hogy voltaképpen nem is lenne baj, ha az emberiség kipusztulna, mert a világ bizonyára remekül meglenne nélkülünk is. Ekkora önkritika láttán a tolerancia aranykorát ün­nepelhetnénk a felvilágosodásban, ha nem tűn­nénk ezzel kissé nevetségesnek, de legalább naiv­nak. Ez a tolerancia ugyanis pusztán elvi jellegű, és gyakorlatban talán maguk a hirdetők sem gon­dolják komolyan. Utólag persze nem tudhatjuk, ki mit gondolt komolyan akkor, de az, hogy a gya­korlatban csak nagyon ritkán valósult meg a más­ság tisztelete, látható. Elcsépelt példa (vagy inkább példálózás), hogy az Emil a gyermeki lélekbe olyan szépen beleérző szerzője lelencházba adta a gye­rekeit, vagy hogy a szabadságot hirdető forrada­lom hogyan csapott át terrorba. Akárhogy is, a másság tiszteletének kultusza divatos gondolat marad, de­­ eltekintve egyes társadalmon belüli csoportok, például a zsidók és a protestánsok eman­cipációjától vagy legalábbis annak kezdetétől­­ so­káig nem is több gondolatnál, a másság elfogadá­sának gyakorlati megvalósulása nem tűnik olyan fontos célnak, mint amennyire a róla szóló diskur­zus sejteni engedné. Sőt, elméleti síkon vele egy időben virágzik ki a patriotizmus ideája, mely „ön­magunkat” ismét egy „másik” ellenében határoz­za meg. Voltaképp együtt él a fejekben a különbö­zőség új kultusza és régi elutasítása. Ez azonban sehol sem okoz különösebb gon­dot, a többség nem nagyon sürgeti a másság gya­korlati befogadását, még kevesebben mutatnak példát. Beszélni szívesen beszél róla mindenki, de ennél messzebb ritkán jutnak. Miért? Ennek megértéséhez azt kell megvizsgálni, hogy milyen szintig jut el a XVIII. századi gondolko­dó önmaga imént említett relativizálásában. Ahogy írtuk, a libertinus Diderot viszonylag messzire, minthogy az elsők között adaptálja a modern ér­tékrendre a protagóraszi relativitást („Minden do­lognak mértéke az ember”), és az emberi gondol­kodás önmaga kereteibe való beszorulását hirde­ti: bármit gondoljunk is, azt mi gondoljuk, vagyis gondolatunk is mi vagyunk, a más pedig per definitumem olyan entitás, ami tőlünk idegen, ezért számunkra érthetetlen. Soha nem fogjuk megér­teni, sem elképzelni tudni, hogy hogyan nem lát egy vak. Ez azonban azt is jelenti, hogy a másság be- és elfogadásánál egyáltalán nem arról van szó, hogy az önmagunkon vagy a civilizációnkon kí­vüli dolgokat beillesztjük egy új, számunkra ide­gen világképbe, és megtanulunk együtt élni vele, sokkal inkább arról, hogy azokat a dolgokat, me­lyeket eddig másnak tartottunk, most önmagunk­kal összeegyeztethetőnek véljük. Másképp fogal­mazva azért fogadjuk el a másságot, mert az már nem is más. Hiszen a másság éppenséggel a civi­lizáció, a kultúra, az identitás stb. határait jelöli ki: ha nem veszem a vakokat emberszámba, az azért van, mert a magam ember-definíciójába nem illenek bele. Ha az ember-definícióm valami mi­att változik, a vak belekerülhet abba a halmazba, amit én embernek tartok, de nem azért, mert a másságot a maga másságában elfogadom, hanem azért, mert úgy ítélem meg, hogy az voltaképpen nem is más, hanem épp olyan, mint én. Ez az okoskodás szőrszálhasogatásnak, „intel­lektuális szájtépésnek” tűnhet, ugyanakkor fon­tos felhívni a jelenségre a figyelmet, minthogy - a XVIII. században csakúgy, mint manapság - a másságról való képalkotás központi tényező nem­csak a személyes identitásépítésben, hanem a köz­­gondolkodásban is. Ennek kiváltó oka azonban nem feltétlen a másság felé való közeledés, ha­nem legalább ennyire egy eddig létező és elfoga­dott értékrendtől való távolodás. „Lebutítva” ez olyasmit jelent, hogy a XVIII. századi gondolko­dó a keresztény értékrendben fedezi fel a dogma­tikus ostobaságot, és ezt kezdi el „barbárként”, végső soron „más”-ként értékelni: amit ez a régi értékrend barbárnak bélyegez, automatikusan ér­dekessé válik, hiszen a régi értékrendtől történő eltávolodás a „barbár” felé tart. „Azt mondod, az afrikai vadember barbár? Nézd meg, mennyivel civilizáltabb nálad.” Mindebben azonban van egy paradoxon: a más­ság ugyanis így semmi esetre sem önmagáért ér­dekes, hanem csakis azért, amiért az „új” európai szemlélet számára értékes, hogy ne mondjuk, hasz­nos lehet. A másság kultusza azért is fér meg na­gyon jól a patriotizmuséval, mert a másságot nem önmagáért szereti, hanem azért, mert úgy véli, se­gítségével jobb rend építhető „idehaza”. Másképp fogalmazva, valahányszor a XVIII. századi gon­dolkodó elutazik, valójában hazautazik. Diderot­­nál maradva a vak nem a maga világtalan létében érdekes, hanem a látók szemében. Montesquieu perzsái nem önmaguk „perzsaságáért” érdekesek, hanem azért, mert általuk új szempontból nézhe­tünk az európai civilizációra. Abbé Prévost szó szerint le is írja a Martim Lescaut előszavában, hogy a távoli tájakon történő kalandok modellként szol­gálnak könyvében, melyeket a saját körülménye­inkre kell alkalmazni. A jóval később Edward Said által kifogásolt szemlélet jelenik meg itt is: vala­hányszor a másról beszélünk, voltaképp önma­gunkról van szó. Sosem a másság a lényeg, hanem az, ahogyan a másságot értelmezni és újraértelmez­ni lehet, végül pedig az, ahogyan a másságból ön­magunk meghatározására következtethetünk. Ezért, mikor a másság kultuszáról beszélünk a XVIII. században, igen fontos hozzágondolni a jelenséghez azt, hogy noha a másság tényleg ér­dekli a felvilágosult gondolkodót, kutatásának valódi tárgya nem a másság, hanem az azonos­ság. A másságot nem azért szereti, mert más, ha­nem azért, mert kideríthető róla, hogy ugyan­olyan . Egy olyan másság-kultuszra látunk példát, ahol a különbözőségről való diskurzus sokkal fontosabb, mint a másság tényleges emancipáci­ója. A másságról való gondolkodás ugyanis fő­ként identitáskeresés (rosszindulatúan persze azt mondanánk, önigazolás), és nem pedig a másság „mint olyan” elfogadása és elfogadtatása, ezért a róla való beszéd bőven kielégíti a gondolkodó­kat, semmi szükség az elvi állásfoglalások gyakor­lati megvalósulására. Tekintettel a megismerés és érzékelés szubjek­tív voltára, talán nem túlzás kijelenteni, hogy a másságról való gondolkodás eleve magában hor­dozza az efféle önelemzésre való hajlamot. A XVIII. századi diskurzus mindenesetre sokszor beleesik ebbe a „hibába”. Hogy a mai beleesik-e, azt nem tudjuk. *t/T%Am M i * t ff t'A ss··m w Rácmolnár Sándor rajza QácmilnáQ 2009. FEBRUÁR 27. ÉLET És­z IRODALOM

Next