Élet és Irodalom, 2013. január-június (57. évfolyam, 1-26. szám)

2013-04-26 / 17. szám - Angyalosi Gergely: Vezér nélkül, de szépen - Foucault és a "szép élet" etikája • Feuilleton (13. oldal)

em sokkal Foucault halálos betegségének utolsó stádiumba fordulása előtt két ame­rikai monográfusa, Hubert Dreyfus és Paul Rabinow interjút készített a francia filozófussal nagy műve,a szexualitás története kapcsán. Foucault rögtön a bevezetőben megjegyzi, hogy „az én tech­nikáit érintő” problémák sokkal jobban érdeklik, mint a szex, a szex ugyanis „unalmas”. S hivatko­zik arra, hogy a görögök számára se volt ez iga­zán nagy kérdés, mindenesetre sokkal jobban fog­lalkoztatta őket az evéshez, pontosabban a helyes táplálkozáshoz való viszony. Ami viszont minde­­nekfelett állóan fontosnak tűnt fel számára Sene­ca, Plutarkhosz és mások műveiben, az az énhez való viszony, az én etikája és technológiája. Foucault-t meglepte, hogy ezek a problémák a vallási kérdéseknél is sokkal jobban foglalkoz­tatták a görögöket. Összességében úgy látta, hogy a görögök és a rómaiak számára nem Isten (mondjuk a görög „szép élet”) modellje mikor fogadható el az én sajátjaként és lehetőségeinek kibontakoztatásaként, vagyis identitása megha­tározó alkotórészeként? Bezárva a zárójelet meg­jegyzem még, hogy természetesen egy verssor­nak sokkal inkább funkciója az, hogy kérdésho­rizontokat nyisson meg, semmint hogy válaszok­kal szolgáljon. A József Attila-sor éppen ezt te­szi; az már egyéb poétikai és stilisztikai sajátos­ságoknak tudható be, hogy az olvasó könnyen összetévesztheti a kérdést a válasszal, hiszen ez a kérdés nagyon is határozottnak látszó állítás­ként jut el hozzá. Foucault persze egyáltalán nem hisz abban, hogy a görög példa egyszerűen és minden továb­bi nélkül átültethető lenne a mi gyakorlatunkba vagy a mi életvitelünkbe. Mindössze annyit ál­lít, hogy az emberiség kulturális vívmányai kö­zött számos olyan technika, eljárás eszköztár­va­szonyai között a művészet elsősorban tárgyakat, objektumokat jelent, és jóformán alig érinti az individuumot vagy magát az életet. A művészet a művészeknek nevezett specialisták ügyeként jelenik meg, noha semmivel sem tudnánk indo­kolni, hogy miért ne változtathatná bárki műal­kotássá az életét? „Miért lenne inkább műtárgy ez a lámpa vagy ez a ház, mint a saját életem?’. Az érvelés ismerős lehet még annak is, aki Sartre­­tól nem olvasott mást, mint Az undor című regényt. Sartre főhőse, Roquentin nem lát más lehetősé­get a létezés problémájának személyes megoldá­sára, mint azt, hogy műalkotássá változtassa az életét. Ezért logikus a két beszélgetőtárs soron következő kérdése: „De ha az embernek magá­nak kell megalkotnia önmagát anélkül, hogy a megismeréshez vagy az univerzális szabályok­hoz folyamodnék, miben különbözik az ön lá­tásmódja a sartre-i egzisztencializmustól?” Érde­ ANGYALOSI GERGELY: Vezér nélkül, de szépen Foucault és a „szép élet” etikája létezése volt az alapvető kérdés, vagy hogy mi történik velünk a halálunk után, hanem sokkal inkább az, hogy milyen termet kell követnünk ah­hoz, hogy jól és szépen tudjuk leélni az életün­ket. És ez az „életművészet” (art de vivre, ahogy Foucault mondja), egyre inkább az énnel kap­csolatos technikákat vagy technológiákat jelen­tette a szemünkben. Mint mondja, egy időszá­mításunk előtti ötödik vagy negyedik században élt görög polgár számára a teamé nem más, mint hogy az ember gondot fordít a polisz dolgaira vagy embertársaira. Seneca ellenben már azt tar­totta a legfontosabbnak, hogy miképpen foglalkoz­zunk önmagunkkal. Az önmagunkkal való fog­lalatoskodás elméleti kidolgozása tehát igazából akkor kezdődik, amikor az epikureusok, később pedig Seneca és Plinius a személyes választásra, a létezés esztétikájára helyezték a hangsúlyt. A műal­kotás nyersanyagaként tekintettek a bioszra. Fou­cault-t különösen az a lehetőség ragadja meg eb­ben az elképzelésben, hogy az etika így erős eg­zisztenciális struktúrává válhat, anélkül, hogy át­alakulna valamiféle tekintélyelvű szisztémává vagy fegyelmező rendszerré. A legfontosabb kérdés a szubjektum számá­ra tehát a következő formában vetődött föl: szol­gálod-e a vágyaidat, vagy képes vagy-e uralkod­ni fölöttük? A „szép élet” görög eszménye Fou­cault szerint úgy kapcsolódott össze egyfajta szigorúsággal, hogy a megélhető legnagyobb in­tenzitásra helyezte a hangsúlyt, nem pedig a kül­világból, a társadalmi elvárásokból származó el­veknek való megfelelésre. József Attila valami ha­sonlót fogalmazott meg, amikor ezt írta: „Az én vezérem bensőmből vezérel!”. Kissé merész kép­zettársításnak tűnhet a XX. századi magyar köl­tő összekapcsolása az ókori görög gondolkodás­sal. Ám mentségemül szolgálhat, hogy maga Fou­cault is hasonló gesztust tesz, amikor a múlt szá­zad szexuális felszabadulásra törekvő mozgal­mait állítja párhuzamba a görög mentalitással. A „szigorúságon” ugyanis azt az igényt érti, hogy az Ennek összhangot kell alkotnia azzal az élet­eszménnyel, amelynek elérésére törekszik. Ezen a ponton nyitnék egy zárójelet. Kamaszkorom óta foglalkoztatott az idézett József Attila-sor je­lentése, amely csak felületi szinten egyszerű, va­lójában azonban számos kérdést vet fel. Az ér­tékhangsúly természetesen mindenki számára vi­lágos: a kívülről irányított én nem válhat valódi személyiséggé, ugyanis éppen a személyiség el­maradhatatlan kritériuma, az autonómia hiány­zik belőle. A problémák azonban éppen itt kez­dődnek. Ha az Ént „vezérlő” elvekről beszélünk, nyilvánvaló, hogy ezek nem lehetnek pusztán szingulárisak, vagyis nem lehetnek csupán az egyedi individuum termékei, és nem is tartozhat­nak csakis és kizárólag őrá magára. Ha viszont ezek az elvek a közösségi szférából erednek, és másokra is, vagy egyenesen mindenkire vonat­koznak, akkor milyen kritériumok alapján nevez­hetem őket „belsőnek”? Vajon bensővé tett, ám eredetüket tekintve külső elvekről van szó? Eb­ben az esetben hogyan és minek alapján különí­tem el egymástól a közösség alapelveihez való szolgai alkalmazkodás példáit az autonóm, te­hát az egyéniséget nem megszüntető, hanem azt egyenesen megerősítő interiorizáció változatai­tól? Hiszen a „bensőből vezérlő” vezér lehet ál­ruhás külső is, akit magunkévá tettünk, akit ma­gunkkal azonosnak érzünk, holott voltaképpen kívülről irányít bennünket. A másik (pusztán el­méleti) lehetőségre, mármint hogy lehetséges len­ne az én tiszta szingularitását megvalósító belső irányítás (vagy éppen ez utóbbi teljes hiánya), nem is érdemes sok szót vesztegetni, mert az nem lenne egyéb, mint a tébollyal határos anarchia. A lényegi kérdés tehát az, hogy melyek az ön au­tonómiájának ismérvei? Egy életvezetés-típus látható, amelynek tanulmányozása révén más szemszögből tekinthetünk a saját szituációnkra, a saját problémáinkra. Nem arról van szó, hogy létezne „görög megoldás” bármire, ami jelenleg minket foglalkoztat, hanem arról, hogy felmér­jük: tudunk-e változtatni az életstratégiánkon, okulva más korokban és kultúrákban létrejött megoldási javaslatokból? Talán az érvelésnek ezen a pontján mutatható ki a legnagyobb elté­rés a francia filozófus fiatalkori és élete utolsó sza­kaszában képviselt nézetei között. Noha valószí­nűleg még kommunista párttag korában sem volt dogmatikus marxistának nevezhető, életműve döntő részében nem vitatta azt a marxi alapté­telt, hogy a társadalmi-politikai-gazdasági viszo­nyok határozzák meg az egyén mindennapi éle­tét, személyes etikai választásait, életvezetési stra­tégiáját és még sorolhatnám. Nos, a jelzett inter­júban ezt a meggyőződést (Marx nevének emlí­tése nélkül) olyan eszmei örökségnek nevezi, amelytől meg kell szabadulnunk. Szerinte ugyan­is nem léteznek „analitikus vagy szükségszerű” kapcsolatok az etika és a gazdasági, illetve szo­ciális struktúrák között, ezzel természetesen nem azt akarja állítani, hogy ezek a szférák semmifé­le összefüggésben nem állnak egymással, hanem azt, hogy ezek variábilis, változó kapcsolatok. Amivel nem kevesebbet állít, mint azt, hogy nyu­godtan elgondolkodhatunk személyes identitá­sunk olyan fontos összetevőinek átalakításáról, mint a családi életünk, a szexuális magatartásunk, a baráti viszonyaink, mégpedig anélkül, hogy mindezt egy társadalmi, politikai és gazdasági szituációnkat alapvetően átrendező forradalom kép­zetének rendelnénk alá. Foucault tehát a társadalmi struktúráknak az etikát egyoldalúan determináló szerepét vonja kétség­be, és ez akkor is rokonítja őt a fiatal Sartre állás­pontjával, ha a későbbiekben, mint látni fogjuk, éppen a francia egzisztencializmus kulcsfigurá­jának nézeteivel vitatkozik ebben az interjúban. Milyen irányban nyitná meg tehát az etika lehe­tőségeit, az általa tanulmányozott görög modell­ből kiindulva, de nem annak analógiájára? Elő­ször is megállapítja, hogy korunk társadalmi vi­mes teljes egészében idéznünk Foucault válaszát. „Úgy tűnik föl előttem, hogy Sartre az autenti­­kusság morális fogalma révén visszatér ahhoz az eszméhez, hogy önmagunkká kell válnunk, vagy­is azonossá az igazi énünkkel. Nos, abból, amit Sartre mond, éppen ellenkezőleg azt a gyakorla­ti következtetést kellene levonnunk, hogy az el­méleti gondolkodást a kreativitás, nem pedig az autenticitás gyakorlatához kellene kapcsolnunk. Abból a meggondolásból, hogy az én nem adott számunkra, véleményem szerint csak egyetlen gyakorlati konzekvencia vonható le: hogy meg kell alkotnunk, elő kell állítanunk, el kell rendez­nünk önmagunkat, akár egy műalkotást. Érde­mes megfigyelnünk, hogy Sartre Baudelaire-ről vagy Flaubert-ről készített elemzéseiben az alko­tó munkát egyfajta önmagunkhoz való viszony­ra - a szerzőnek önmagához való viszonyára - vonatkoztatja, amely így hol az autentikusság, hol az inautentikusság formáját ölti. Felteszem a kérdést, hogy vajon nem lehetne-e pontosan az ellenkezőjét mondani? Távol attól, hogy valaki­nek az alkotó tevékenységét arra vonatkoztassuk, hogy milyen jellegű a viszonya önmagához, in­kább az önmagához való viszonyát kellene egy alkotó tevékenységhez kapcsolni, amely etikai aktivitásának a középpontjában állna.” Az inter­júkészítők megjegyzik, hogy ez Nietzschének arra a gondolatára emlékezteti őket (a Vidám tu­dományban), hogy az embernek meg kell alkot­nia a saját életét oly módon, hogy egy sajátos stí­lust ad neki, amelyen a gyakorlatban és nap mint nap munkálkodik. Foucault ezzel egyetértve hoz­záteszi, hogy manapság (vagyis a nyolcvanas évek közepén) sokkal közelebb érezhetjük magunkat Nietzschéhez mint Sartre-hoz. A magam részéről akármilyen szemszögből ve­szem is szemügyre Foucault Sartre-interpretáció­­j­át, nem tudok vele egyetérteni. A lét és a semmi szer­zője úgy jelenik meg ebben az értelmezésben, mint akinek a koncepciója szerint minden embe­ri lény rendelkeznék egy igazi énnel, amelyhez meg kellene térnie. A művészeknek, íróknak ter­mészetesen az alkotó munkájuk során kellene vég­rehajtaniuk ezt a megtérést, a nem-művészeknek az autentikus etikai magatartás megvalósításával. S mindkét embertípus tevékenysége megítélhe­tő lenne abból a szempontból, hogy milyen vi­szonyt volt képes kialakítani saját autenticitásá­­val. Nos, a sartre-i filozófiának ez a bemutatása inkább karikatúra, mint érvényes jellemzés. Hi­szen gondoljunk csak bele: ha ez lett volna a kon­cepciója, Sartre-nak, aki több száz oldalon át kö­vette nyomon Flaubert életének és műveinek ala­kulását, az életmű bármely momentumánál meg­állva képesnek kellett volna tartania magát arra, hogy megjelölje Flaubert „autentikus énjét” ép­pen akkor és ott, egy adott művével való kapcso­latában. Sartre természetesen pályájának egyet­len szakaszában sem képviselte ezt a borírt vé­leményt. Tény az, hogy az „autentikusság” szót, mint a heideggeri „Eigentlichkeit” fordítását so­káig az ő tekintélye tette megkerülhetetlenné a francia Heidegger-recepcióban. (Egyébként nem az ő találmánya volt, hanem Henry Corbin-é.) Az is nyilvánvaló, hogy az autentikusságnak eleve van etikai töltete, amelytől Heidegger az „Eigent­lichkeit” kapcsán szeretne elvonatkoztatni. Sart­re azonban meg volt győződve arról, hogy ez az elvonatkoztatás nem tekinthető őszintének a né­met filozófus részéről, vagyis egyszerűen nem hit­te el neki, hogy nem látja a „tulajdonképpeniség” vagy a „nem-tulajdonképppeniség” óhatatlan eti­kai konzekvenciáit. Őt azonban nem a heidegge­­rológia érdekelte, és csöppet sem izgatta az, hogy a német gondolkodó intencióinak megfelelően hivatkozzon a műveire. Egy ontológiával egybe­forrott etikát szeretett volna kidolgozni, amely tö­rekvésnek csak a korai műveiben volt kulcsszava az autentikusság. Meglehet, a későbbiek során is tartotta magát ahhoz a meggyőződéséhez, hogy az egyén kitérhet önmaga és a világ kihívásai elől, becsaphatja önmagát, vagyis rosszhiszeműen cse­lekedhet. De a megalkotandó személyes életet egészen a halál pillanatáig lezáratlan, nyitott fo­lyamatként értelmezte, ahol mindig új és új utak nyílnak meg az autentikusság gyakorlása vagy el­kerülése előtt, vagyis az autentikusság értelme (már, ha vele ellentétben ragaszkodunk ennek a szónak a használatához) minden életszituáció­ban módosul. Ami nem egyebet jelent, mint hogy az autentikus életet és az autentikus művet egya­zon folyamatban, valamint minden preformált értelem nélkül kell megalkotnia az énnek. Már az egzisztenciális pszichoanalízis első felvázolá­sakor is elutasítja azt a freudi álláspontot, hogy az individuum jövőjét a múltban elszenvedett traumák határoznák meg, hogy tehát a szemé­lyes szabadságunk önmagunk megalkotására egy eleve beszűkült ösvényként képzelhető csak el. Sartre a determinációt a jövőbe, a Tervbe vagy „előre-vetülésbe” (Pro­jet) helyezi, mely fogalom gyökere kétségkívül a heideggeri „Entwurf”, de legalább olyan távol áll ez utóbbinak a Sein und Zeitben betöltött szerepétől, mint az autenticitás a tulajdonképpeniségtől. Természetesen Sartre Freud-értelmezése is több mint vitatható; az vi­szont aligha, hogy nem tulajdoníthatunk neki egy rögzített, autentikus én-koncepciót, amelynek alá­rendelné az személyes egzisztencia megalkotásá­nak esztétikai törekvését. Foucault-nak ez az elhatárolódása persze jól érthető a nyolcvanas évek francia szellemi légkö­rének ismeretében. Ezt a nyilatkozatát megelőz­te egy több évtizedes vita Sartre-ral, amelynek fi­lozófiai tétjén az sem változtatott, hogy a hetve­nes évektől politikailag néha igen közel kerültek egymáshoz. Foucault szerint Sartre egy idejét­múlt metafizikai koncepciót képviselt, amelynek a középpontjában még olyan fogalmak álltak, mint a tudat, az ember, az élet és a halál, az egye­diség és az egyetemesség stb. Ilyennek akarta lát­ni azokat a Sartre-szövegeket, amelyeken ő maga is felnőtt, ezért érthető, hogy nem vesz tudomást azokról a mozzanatokról, amelyek minden kor­látozottság és zsákutca dacára nyitottak marad­nak Sartre életművében. így, szemben azzal, amit Foucault állít, az élet esztétikai megalkotásának görög, vagy akár nietzschei eszménye egyáltalán nem idegen sem a fiatal, sem az idős Sartre gon­dolkodásától, még akkor sem, ha ez utóbbit na­gyon jelentős mértékben lefoglalták is az ideolo­gikus mozzanatok. Ha most eltekintünk a Sartre-kritikától, felte­hetjük a kérdést: mit tudunk ma kezdeni Fou­cault javaslatával, amely lényegében arra irányul, hogy ki-ki próbálja megalkotni a saját identitását úgy, mintha egy műalkotást hozna létre? Ez a „mintha” több szempontból is lényeges. Egyrészt az etika hagyományos fogalmától való elhatáro­lódást jelenti, vagyis egy olyan személyes, való­ban személyre szabott etikai stratégiát, amely el­lenáll annak, hogy akár önmagamon, akár máso­kon számon kérhető szabálygyűjteménnyé vál­tozzék, ám amely ennek ellenére nem nélkülöz­né az egyetemesség perspektíváját. Az egyetemes­ségnek ezt a színezetét biztosítaná az esztétikai jelleg, a műalkotásszerűség: ahogyan meg tudjuk osztani egymással a műalkotások befogadásának élményét, ugyanúgy fogadnánk be a „szép élet” mások által megvalósított példáit, s törekednénk a sajátunkét megalkotni. Hogy is nevezte Sartre Kierkegaard kísérletét? „L’universel singulier”, az „egyedi egyetemes”. Foucault javaslata aligha áll távol ettől. Az ő „Magna moraliája” pedig ugyanúgy az idők gyomrában rekedt, mint Sart­re tervezett nagy etikája­­ vagy bármelyik nagy fi­lozófiai etika terve a XX. században. Roskó Gábor munkája 2013. ÁPRILIS 26. 9 13 ávo . FEUILLETON ÉLET ÉSZ»­IRODALOM 0 0

Next