Magyar Lettre Internationale 2002. nyár (45. szám)
BOGLÁR - Boglár Lajos: Relatív viszonyaim (öninterjú)
Magyar Lettre Internat Kim HARRIS, Marvin The Arise of Anthropological Theory, New York: Th, K. Crowell Co. 1969 LEWIS, Herbert S. „Boas, Darwin, Science and Anthropology", Current Anthropology 42 (3): 381-406. Chicago: WGFAR RAPPORT, N. - J. OVERING Social and Cultural Anthopology London - New York: Routledge, 2000 RENTELN, Alan Dundes „Relativism and the resarch for human rights" American Anthropologist 90 (I): 56-72. Washington: AAA, 1988 WHITE, Leslie „Energy and evolution of culture" American Anthropologist (1943) 45:335-56. Menasha: AAA letti nyár____________________________ sokoldalú megközelítése (lényeg és jelenség dialektikája jegyében) jelentette az általánosításra való törekvést. A bezártság és elzártság kényszere is odahatott, hogy egyre cizelláltabb módszerekkel végeztünk - mindmáig meghatározó értékű rítus-elemzéseket. Hangsúlyozom, akkor még nem estem át egy vérbeli terepmunka nyújtotta szakmai beavatáson, ezért a kultúra terepen való megközelítésének boasi (vagy bármilyen más) módja merő absztrakció maradt. A kulturális relativizmusról és Franz Boas koncepciójáról, a rasszelmélet kérdéséről, kiterjedt terepmunkáiról könyvtárnyi írás jelent meg. Legutóbb Lewis (2001) publikált igen alapos és több bíráló által kiegészített tanulmányt a Current Anthropology hasábjain. Ha össze kellene foglalnunk Boas munkásságának máig is ható tanulságait, a következőket kell elmondanunk: egyik alapvető koncepciója szerint a kultúrák túlságosan összetettek ahhoz, hogy történetileg teljes értékű és egyetemes érvényű felmérést végezhessünk, ezért a kutatást jól körülhatárolt és lehetőleg kis méretű területekre (áreákra) kell összpontosítanunk. Ez a tudatos törekvés ahhoz vezetett, hogy Boas iskolájának módszerei finomodtak, és egyúttal ahhoz is, hogy hívei ragaszkodtak az első kézből való adatokhoz - abszolút értéket adva a terepmunkának. A kulturális relativizmust máig érzékelhető hatása ellenére sokan kritizálják Erről az a véleményem, hogy a kutatástörténet egyegy szakaszának - s ez vonatkozik az elmúlt másfél évszázadban keletkezett más antropológiai fogalomra és elméleti princípiumra is - valós antropológiai értékelését és bírálatát csak akkor végezhetjük el, ha a szóban forgó fogalmat, elvet (vagy iskolát) a maga történeti (társadalmi, tudományos) kontextusába elhelyezve tanulmányozzuk - megismerve az adott korban betöltött funkcióját. Erre tett kísérletet Marvin Harris (1969: 250-318). Gondoljunk csak a „kultúra” definícióinak „történetére”! Nem lehet véletlen, hogy a felgyorsult kommunikáció és az információ-áramlás következtében hány változat született. Tyler 1871-es kultúra-definíciója egészen 1903-ig „uralkodott”, de 1903 és 1916 között már 6 meghatározás született, 1920 és 1940 között pedig már 56 definíció volt forgalomban, a negyvenes években már legalább 100 definíciót adtak közre. Helyezzük el Boas tevékenységét ebbe a korszakolásba, és láthatjuk, hogy az ő idején számottevő terepmunkáról aligha lehetett beszélni. Csak sejteni lehet, de követni nem, mi történt a Kroeber és Kluckhohn 1952-es összefoglalását követő fél évszázadban. Egy nyilvánvaló: a sok változat elsősorban annak következménye, hogy sokszorozódtak a kutatások, élénkebb lett a tudományok közötti kommunikáció. A 19. század evolúciós elméletének termékeit írásokból rekonstruáljuk, és manapság úgy véljük, hogy a szimplifikáló doktrínák béklyóba fogták a gondolkodást, bár kétségtelen, hogy a kulturális jelenségeknek a kész és leegyszerűsített sémákba való szorítása - a minimális információk ismeretében - gyors eredményeket hozott, ha a meglevő spekulatív sémákba szorították azokat. (Elég csak a diffúzió híveinek heliolitikus kultúráira gondolnunk - Ezek Morgan fejlődéstáblázatának azonos „fokán” helyezkedtek el. Nem kellett sokat gondolkodni, a doktrína mindent megoldott.) A korabeli etnográfiai ismeretanyag valóban szegényes volt - nyilvánvalóan nagyobb teret kapott a spekuláció (erre manapság is van példánk, és nem csak az evolúció jegyében). Visszatérve Boashoz: ő úgy vélte, nincs elég adatunk ahhoz, hogy egyetemes érvényű törvényeket megállapítsunk, olyanokat, amelyek az emberi kultúrákat irányítanák. Boas hangsúlyozta a kultúrák mérhetetlen változatosságát, és előtérbe helyezte a partikularizmust, mondván: a kulturális jelenségeket saját társadalmuk kontextusában kell tanulmányozni. Azt a dialektikus tételt is megfogalmazta, hogy nagy mennyiségű adat összegyűjtése után a kulturális változás törvényei önmagukról megjelennek. Tudjuk azonban, hogy a végtelen mennyiségű adathalmaz önmagában nem biztosíték arra, hogy magyarázatot kapjunk például a kultúrák változataira. Boas és megannyi tanítványa műveikkel mondtak ellen a 19. századi evolucionizmusnak, vagy az ún. „spekulatív történelemfelfogásnak”, hangsúlyozva, hogy minden egyes kultúrát holisztikusan kell kutatni, és nem szabad elhamarkodott általánosításokat levonni. Az antropológiai terepmunka növekedése, Malinowski tevékenységének és a brit strukturalista-funkcionalista iskolának a hatása serkentette azt a tendenciát, hogy a kultúrák módszeres vizsgálatával megértsék az adott társadalmi rendszer és világkép belső logikáját. Ennek egyenes következményeként kezdték antropológusok védelmükbe venni az őshonos népeket, harcoltak a nyugati etnocentrizmus és a rasszizmus ellen. Érveik között szerepelt, hogy minden társadalomnak és minden kultúrának megvan a maga racionalitása és koherenciája, amelynek jegyében értelmezhetők szokásai és képzetei. A kulturális relativizmust részben azért „vezették be”, hogy bírálják a rasszizmust és az etnocentrizmust. Renteln (1988: 62) szerint tudomásul kell vennünk, hogy a kultúra építése „automatikus, kritikátlan percepciókhoz” vezet: az egyének többnyire nem tudják, hogy ezek a jelenségek kultúrafüggők. Boas bírálói közül a legnyersebben Leslie White (1943: 355) fogalmazott, aki szerint Boasra jellemző „a tervszerűtlen zagyvaság filozófiája”, de gyakran szóltak a bírálatok arról is, hogy a kutató „megemészthetetlen kwakiutl bogyó-recepteket közöl” (Lewis 2001: 381). A tudománytörténeti koncepciók bírálatáról Sajátosnak tartom, hogy évtizedek elteltével - egy más közegben, más kontextusban - komolynak vélt támadásokat intéznek egykori kutatók és módszertanuk ellen, ami szerintem már önmagában is anti-antropológia, nem beszélve arról, hogy gyanítom: azoknak lehet szükségük ezekre az aktusokra, akiknek az energiáját nem köti le a terepmunka vagy az eredményeinek a feldolgozása. Az is megfordult már a fejemben, vajon miért kell a bírálóknak valakit „anti” vagy „poszt” kategóriába helyezni, azaz miért kell feltétlenül valamilyen csoportosuláshoz, „párthoz” tartozni? Lássunk néhányat a bírálatok közül. Ezek között szerepel olyan kevésbé racionális indok is, mint hogy a kognitív antropológia, bár eleinte kapcsolódott a kulturális relativizmushoz, a klasszifikáció egyetemes elveinek keresése felé mozdult el. A looasi koncepció egyik fő hibájának tartják, hogy ha dogmaként kezelik, nem ad elméleti alapot ahhoz, hogy a vizsgált társadalomról le lehessen vonni összehasonlító következtetéseket, általános érvényű megállapításokat. A relativisták álláspontja szerint egy nép etnográfiai adatait informátorok vagy etnikus modellek alapján kell megértenünk. Kétségtelen, nem egyszerű feladat az univerzáliák elemzése, mivel a vizsgált társadalmak azokat gyakran adottnak veszik, ami annyit jelent, hogy nem fejeződnek ki explicit módon. Az egyetemes érvényű jelenség lokalizálása megköveteli, hogy „felfedezzük egy nép implicit filozófiáját”. Sajnos, itt ismét saját megfigyeléseimre kell hivatkoznom: aki pontos etnográfiát képes adni, eljuthat az etnológiához, a holisztikus megközelítés elvezet a „felfedezéshez”. Tíz esztendőre volt szükségem, hogy feldolgozzam a piaton kultúrát a maga „globális sokértékűségében”, a guarani „esethez” hat esztendő kellett, a kettő összehasonlító elemzéséhez, pontosabban egy alapvető, kiemelt aspektusának, a mítoszok szerepének a kibontására újabb esztendők kellettek - pontosan huszonhét évvel a kutatás megkezdése után fejeztem be ezt a munkát (Boglár 1996). Rentem (1988:56) is foglalkozik azzal a kérdéssel, megállapíthatunk-e kultúraközi egyetemes érvényű értékeket? Mivel az önkulturáció oda vezet, hogy az egyének saját morális rendszerüket kedvelik, a relativista a saját értékeit magasabb rendűnek fogja tartani, ami annyit jelent, hogy a toleranciát részesíti előnyben, olyan értéket, amely egy liberális, demokratikus hagyományhoz kötődik. Rentern (1988:63) úgy véli, ha a relativizmus egyáltalán kötődik valamilyen értékhez, az nem a tolerancia, hanem inkább az etnocentrizmus. Az objektivitást számon kérő kutatás kérdéséhez hozzáteszi, hogy a „tudományos vállalkozás, legalábbis a nyugati világban, az objektivitás alapjára épült.” A szerző (1988:68) végül megállapítja: „a relativizmus legnagyobb hozzájárulása nem a tolerancia előtérbe helyezése, hanem az önkulturációra való fókuszálás, ami annyit jelent, hogy a relativizmus kompatíbilis a kultúraközi univerzáliák létezésével”. Aki eddig, mint a kulturális relativizmus elkötelezettje, nem mert általános érvényű következtetéseket levonni, ezek után bátran teheti... Le kell szögeznünk, hogy a relativizmus sok nézettel ellentétben nem konzervatív doktrína - utóbbi feltevést egy téveszme táplálta, mégpedig, hogy egy kultúra elfogadott értékrendje szükségszerűen változatlan marad. Mit szóljunk a könyvtárnyi változásvizsgálatra, többek között a kultúrák érintkezésekor megszülető „adaptív értékrendhez”? Aki további kritikai észrevételekről kíván olvasni, vegye kézbe a legfrissebb gyűjteményt (Rapport - Overing, 2000). Végezetül: az elméleti vitákról, ahogyan a terepmunka-módszertan kérdésében is, azt vallom - ahogyan több bölcs állítja -, a kulcs, amely minden zárat felnyit, csak álkulcs lehet. Ezért vállalom, hogy miként amerikai bírálóm írta, kutatásaim során „legalább 25 iskola hatása ért”.