Orizont, 2000 (Anul 12, nr. 1-12)

2000-07-15 / nr. 7

77 Fericitul Falstaff Mihaela Anghelescu Irimia I­n cea mai recentă dintre scrierile sale, Sha­kespeare: The Invention of the Human Fourth Estate, London, 1999), apăsător de prolificul -Harold Bloom ne oferă un rezumat al ultravolumi­­noaselor tomuri prin care locuiește în conștiința anglo­­americanistică a celei de a doua jumătăți a secolului, ipresia în urma lecturii acestui nou maraton de tradiție trimite la alt monstru sacru, neverosimilul­­ Jayden White, de a cărui lucrare de căpătâi ne-am irupat cu­­ credem­­ întemeiată migală în ultimele numere al Orizontului. Tot astfel Bloom, de la studiile implicit circumscrise în aria romantică (Shelley's Mythmaking, 1959, Blake's Apocalypse, 1965, The Ringers in the Tower: Studies in Romantic Tradi­tion, 1971), via programatica Anxiety of Influence, 1973, din care izvorăsc și A Map of Misreading, 1975 ;­ Poetics of Influence, 1988, până la intens con­­toversatul Western Canon, 1994, parcurgem un eritoriu atât de vast, atât de plin de surprize, atât de enfant, încât singuri dezvoltăm perversa plăcere de a atinge și a depăși linia morganatică de la orizont. Precum Hayden White, Harold Bloom con­struiește cu temeinicie între pietrele de hotar fixate la început de drum, pe care le reașează periodic, lărgind cu generozitate domeniul în care se simte sigur se­nior. Nu-i de mirare că Falstaff, vechi prieten, ajunge stăpânul necontestat al celor mai proaspăt anexate latifundii legitimate sub numele de Bloomland. Poate că, indirect, astfel se profilează și reproșul cel mai persistent care i se aduce criticului și profesorului de la Yale, anume că prea ia în nume personal judecăți de valoare, opțiuni și respingeri menite a modela gustul comunitar. Dar tocmai astfel pare a se defini romanticul Bloom. Tocmai pentru că se declară­­ în această ultimă masivă contribuție (circa șapte sute cincizeci de pagini) - romantic de fapt și de drept, se socotește în mod firesc un idiosincratic funciar. Și își permite aserțiuni ostentativ anti-postmoderne. Problema este că, în atacul susținut la adresa "mocirlei antielitiste a studiilor culturale" (p. 17), teoreticianul cedează, fără a-și da seama, în fața slăbiciunilor pe care le acuză la propriul inamic. Apărător îndârjit al canonului occidental, pe care în consfințește aici drept canon universal cu același indubitabil centru, adică William Shakespeare, Bloom se străduiește să elimine elementul subiectiv atât de nociv - cum ne asigură - din evaluările "speculanților parizieni” (p. 16). Neosteniți pionieri în campania de simbolică ucidere a autorului/autorilor, aceștia îi par responsabili de căderea axiologică actuală, de nivelarea inacceptabilă a textelor, de excluderi aleatorii. Până aici, nimic de contestat. Citind sute de pagini dedicate inventării umanului găsim, însă, nenumărate probe de aleatorie selecție și apreciere care îl plasează pe critic în interiorul orizontului chestionat. Să observăm, de pildă, însuși titlul, cu ochi abia ridicați de pe rânduri de critică postmodernă. Clasicul propagator al lui Shakespeare drept "adevăratul” psiholog și psihanalist al lumii moderne, față de care Freud este un urmaș involuntar, nu poate evita recurența de acum sintagmă a inventării identității. Se poate, firește, face observația că pentru Bloom discuția nu se pune în termenii ideologie de grup, ai resentimentalismului pe care îl aduce în cușca acuzaților în Canonul occidental. Rămâne, totuși, exercițiul fatalmente subiectiv al plăsmuirii, cu atât mai marcat cu cât, după ce a definit "angoasa influenței", maestrul nu poate ignora prezența cople­șitoare a maeștrilor. Or, tocmai în rolul de inventatori îi descoperim pe canonicii selecției bloomiene în ipostază de întemeietori. Lectorului atent nu-i poate scăpa, apoi, teza nietzscheană - implicit prezentă în volum măcar prin motto-ul plasat cu vădit aplomb - în virtutea căreia prăpastia dintre gânduri și vorbe este chiar măsura omului modern. Foucault, unul dintre capii răutăților­­ incriminați de Bloom, dezvoltă ideea în celebra-i teorie epistemelor, ca indubitabil partizan al antifundaționalismului. Or, acceptând din formularea incomodului filosof german că actul vorbirii implică un dispreț, Bloom i se raliază, citând, cu același rafinament al ecourilor ecourilor marilor lecturi, vorbele actorului care joacă rolul regelui în piesa pusă în scenă de Hamlet în Hamlet, voința și soarta noastră sunt atât de contrare una alteia încât ustensilele comunicării, precum scopul ei, rămân mereu străine de noi. Cu alte cuvinte, limba ne stăpânește, ne manevrează și ne vorbește, lăsându-ne să credem că noi o stăpânim, o manevrăm și o vorbim. în esență heideggeriană, concluzia trasată suc­cint în exordium revine obsesiv în capitolul explicit concluziv în care problema lui Hamlet, ni se lămu­­­rește, este relația incertă dintre scop și memorie. Prințul decide să depășească obstacolul (apopkppa era, desigur, bariera fizică în calea omului, în contra picioarelor pornite la drum, in­ pedi­mentul),încercând imposibilul: în aporeticul spațiu dintre finalitate și gând el întinde scena. Cu favoir faire de actor profesionist și opinii de dramaturg, Hamlet preface universitarul Wittenberg în pragmatica Londră. Suntem la teatru - teatrul lumii, în care scepticismul lui Mon­taigne trece în nihilism modern. Cum ajunge Bloom la o asemenea poziție postmodernă? încă de la primele rânduri ni se anunță că nu e nevoie să citim cu patos piesele shakespeariene ,întrucât ele ne citesc pe noi (p. xx). La întrebarea "De ce Shakespeare?", răspunsul va veni prompt: "Cine altul mai există?" - exclusivism respins la fel de prompt, de pildă în clasarea marelui Will alături de Chaucer și Dostoievski, într-o paradigmă paralelă cu cea a lui Marlowe și Ben Jonson. Pe cât de surprinzător în răspunsuri, pe atât de consecvent în preferințe este marele devorator de cărți mari. Ca și în Canonul oc­cidental, aici Bloom elaborează o cultică prezentare a criticului, lexicografului și istoricului literar Sa­muel Johnson, plasându-se în tradiția acestuia, alături de William Hazlitt și A.C. Bradley. De aici, ne spune textual, a preluat teza potrivit căreia Shakespeare "a inventat umanul așa cum îl cunoaștem noi" (p.­xiiii), nu pur și simplu ca modalitate de a produce sens, ci și ca noi modalități ale conștiinței. Să socotim, ni se propune, recurența cu care apare figura hamletică în conștiința noastră "occi­dentală" - categorie prin care profesorul de la Y­ale înțelege, în mod tipic occidental, mai curând determinarea "europeană". Hamlet este cel mai citat personaj modern, după Isus! Cum să nu observăm, continuă apologetul, că Shakespeare modelează engleza modernă timpurie, că celebrul Oxford English Dictionary este alcătuit după chipul și asemănarea lui, că -în vremurile noastre postindustriale și post­­gender- Shakespeare este "primul autor universal care înlocuiește Biblia în conștiința noastră secularizată” (p. 11 )? El este Dumnezeul personajului ca identitate dramatică, adică imitație a caracterului­­personajului uman. Or, dată fiind natura lingvistică a acestei imitații tipologice, urmează că Shakes­peare ne inventează ca personaje prin limbă. Se încheie astfel cercul în care, lansat împotriva speculațiilor pariziene, canonicul nostru critic se înscrie singur, subscriind la preceptul revizionist din motto. F­iu al propriei erudiții, tatăl teoriei canonice abandonat de o lume fără reperele de altădată se adăpostește înlăuntrul orizontului hamletic, cel mai cuprinzător "din perspectivă cognitivă și estetică" (P.738). De aceea,după imnele închinate bon­v­ veur-ului total care este Falstaff, îl cinstește pe Prospero, magul cu puteri dumnezeești strânse din cărți. Căci Prospero, aflăm de la savantul de modă veche, nu este decât traducerea italiană a lui Faustus, termen latinesc desemnând pe "cel favorizat" - personajul fast. Atribuit drept cognomen lui Simion Magul, la descinderea la Roma, el avea să fie aglutinat, prin resorbție, numelui - deci personajului­­ - cunoscut drept Sfântul Petru. Așa, dibuim povara, am moștenit amintirea magicianului plăsmuitor al unei lumi alternative - mai pure, mai bune - mai curând decât pe cea a vânzătorului propriului suflet. Hamleth­ el însuși, Bloom este mai contra­dictoriu, mai idiosincratic, mai problematic decât oricând în demonstrația despre inventarea umanului. Invitându-ne la teatrul propriei teorii (8earpow și Deapta își verifică originea comună încă o dată), el ne cheamă înapoi, la sursele fondatoare, precum Aristotel. Bloom pune bornele poeziei­ literaturii între orizontul istoric al lui "s-a întâmplat" și cel filosofic al lui "s-ar putea sau ar trebui să se întâmple". Ne trimite,însă, și înainte, la surse antifundaționaliste, precum Foucault, de Certeau sau Fish, conchide admițând narațiunea umană care este istoria (aici literară și a ideilor). Și o face cu farmecul său cap­tivant, în îmbătătoare elogii aduse canonului, cu pletora de citate și concluzii fixate din start cu care ni se arată, încă o dată, drept un vajnic autor al piesei pe care o joacă în ipostază de actor principal. Atât de luxuriant este libretul său, încât eruditei sale noi lucrări i s-ar potrivi mai curând termenul de volum decât cel de rom. Prin primul, eficienții romani desemnau o scriere minuțios așternută și la fel răsucită - un volumen. Pentru că inventaseră dincolo de fragmentul "tăiat" (roțio) din textul memoriei slăvite de Socrate. O laudă adusă inventivului zeu Thot este și Shakespeare - Inventarea umanului. Christologie și fenomenologie Robert Lazu έncercând să definim modernismul dintr­­un punct de vedere riguros teologic, afir­mam că acesta reprezintă "tendința hermeneutică de a anula distanța dintre persoana istorică a lui Christos și noi, «modernii», printr-o reinterpretare actuală a mesajului evanghelic"(v. "Modernismul din punct de vedere teologic",în Dilema nr. 354, 1999, p. 11). Atentă la nuanțe, doamna Anca Manolescu lărgea viziunea noastră cu detaliile proprii altor perspective,­­ cea a unei gândiri creștine de mare finețe­­,citând autori mai vechi sau mai noi precum mistica musulmană Râbî’a sau sclipitoarea Simone Weil (v. "Expresii ale unității", în Dilema, ed. cit. p. 11). Departe de a fi în contradicție cu cele spuse de doamna A. Manolescu, simțim totuși nevoia de a reveni asupra definiției propuse pentru a clarifica unele aspecte insuficient de bine conturate, care i-au prilejuit câteva critici pertinente. Mai exact, vom conti­nua această discuție referindu-ne la două aspecte esențiale ale misterului christic: 1) raportul dintre istorie­­ și transcedență și 2) raportul dintre cre­dinciosul creștin contemporan și Mântuitorul Christos. Părându-i-se excesiv de istoricistă definiția noastră citată mai sus, Anca Manolescu sublinia dimensiunea meta-istorică, atemporală a relației spirituale cu Iisus: "Dacă e vorba doar despre anularea distanței între noi, modernii și o persoană istorică - fie ea și cea a lui Christos - arheologia, istoria, științele umanului în genere ar fi, cred, îndestul de învrednicite să realizeze acest de­ziderat. O tradiție spirituală, însă, oricât de actua­lizată, nu-și poate propune să efectueze racursiuri în istorie, ci să lege istoria de actualul divin atem­poral". întreaga discuție purtată asupra accentelor puse, după caz, fie pe dimensiunea istorică a personalității lui Christos, fie pe cea metaistorică, rezumă una dintre cele mai vechi și complexe dezbateri cunoscute vreodată în creștinism: pro­blema raporturilor dintre cele două firi - divină respectiv umană - cuprinse în persoana lui Iisus din Nazaret. în termenii teologiei moderne, această dezbatere este cuantificată în două concepte pre­cise: "christologie de jos" și "christologie de sus". Arătând care anume este interogația capitală a întregii christologii, părintele Eduard Ferenț ne lămurește sensul sintagmelor menționate: "Chris­­tologia trebuie să pornească de la dumnezeirea sau de la omenitatea lui Dumnezeu?" (vezi Pr. prof. dr. Eduard Ferenț, Christologia, Iași, Editura Presa Bună, 1998, p.95.) înțelegem deci că atunci când accentuăm dimensiunea umană, istorică a lui Christos, avem de-a face cu abordarea specifică christologiei de jos, în timp ce atunci când ac­centuăm dumnezeuirea Sa ne încadrăm în așa numita christologie de sus. Situându-ne în această perspectivă specifică teolog­iei sistematice, vom remarca faptul că opțiunea doamnei Anca Manolescu poate fi ca­lificată ca aparținând ultimei categorii christo­­logice, accentul căzând pe dimensiunea spirituală, transmundană și a­temporală a Persoanei lui Chris­tos. Analizând opera oricărui căutător al "unității transcedente a religiilor" (Fitsof Schuon), cum ar fi René Guenon, Ananda Comaraswami, sau, la noi, părintele André Scrima, vom constatat recurența acestui tip de christologie, însoțită întot­deauna de sublinierea apăsată a caracterului sim­bolic al "theo-dramei" (Hans Urs von Balthasar) christice. înscriindu-se în această ilustră tradiție, doamna A. Manolescu își asumă implicit același gen de viziune, unica ce poate permite apropieri generoase între marile religii. Desigur, există și riscuri evidente, care au fost analizate și criticate în repetate rânduri de teologi notorii, între aceștia. Cardinalul Jean Daniélou, în câteva pagini dense consacrate lui René Guenon (v. Reflecții despre misterul istoriei, trad. de Willi Tauwinkl, Edi­tura Universității din București, 1996, pp. 110- 115), susținea importanța dimensiunii temporale a Revelației chiristice. Diminuarea sau lipsa ei plasează în registrul derizoriului orice interpretare simbolică (a Crucii, de exemplu), care ar ignora primatul evenimentului istoric: "(...) Christos a fost dat la moarte pe o spânzurătoare alcătuită din două bucăți de lemn. Acest dat istoric este cel dintâi". Necesitatea de a accentua istoricitatea vieții și personalității Mântuitorului Christos nu e gratuită. Pe de o parte, această atitudine este implicată de o întreagă teologie a istoriei, care are la bază axioma "transubstanțierii" temporalității ca urmare a evenimentului întrupării; pe de altă parte, atitudinea istoricistă izvorăște din dorința de a sublinia ireductibilitatea soteriologiei creștine față de oricare dintre celelalte religii ale mântuirii (islamică, mozaică, hinduistă etc.). Fără a intra în hățișurile unei polemici care durează de cel puțin două mii de ani, considerăm că răspunsul corect la problema christologică a raporturilor dintre istorie și transcedență, respectiv dintre divin și uman, este condiționat de solu­ționarea unei alte chestiuni: cea a modalităților în care un credincios contemporan poate intra în comunicare cu persoana Mântuitorului Christos. Răspunsul ne-a fost sugerat de contribuția excep­țională a carmelitanei Edith Stein, contribuție în care teologia și fenomenologia se împletesc în mod armonios deschizând drum unei noi abordări a asceticii creștine (v. studiul lui J. Constant, "Edith Stein - Un fenomenolog din Carmel", în Altarul Banatului, nr. 1-3, 1998, pp. 116-119). Reducția fenomenologică, epodic (= "pu­nerea în paranteze a lumii"), reprezintă transpoziția filosofică,­­ specifică fenomenologiei­­, a lepădării de lume practicate de orice contemplativ. Mai mult, E. Stein sugerează că "intuiția fenome­nologică și credința sunt moduri imediate de cu­noaștere " (art. cit. p. 117) prin intermediul cărora absolutul poate fi atins. Ne reține atenția caracterul imanent al cunoașterii fenomenologice, transcen­dența fiind descoperită, pe urmele Sfântului Au­gustin, în interioritatea conștiinței subiectului cognitiv; în opinia noastră, aici se găsește cheia dezbaterii christologice. P­rin întrupare, raporturile dintre divin și uman, dintre istorie și meta-istorie au cunoscut o modificare realmente revoluționară (în sensul etimologic al termenului). Dumnezeu nu se mai află situat într-o transcedență absolută, situată "sus", în lumea supralunară, ci se află "jos", printre noi, sălășluind în "inima" (gr. kardia)orică­rei ființe umane. Cum ar spune Eliade, "sacrul s-a camuflat în profan". Pentru a-1 găsi trebuie să coborâm în cămara cea tainică a inimii, în imanența ființei noastre, unde vom întâlni­­ neaș­teptat - chiar transcedență.­­Căutând să depășească disputele oțioase dintre adepții christologiei de sus și cei ai christologiei de jos, Karl Rahner a formulat un răspuns similar, pornind de la con­statarea deschiderii transcedentale a omului către Dumnezeu). Metoda care ne poate angaja pe această cale plină de primejdii dar și de bucurii, este reducția fenomenologică, prin care ne lepădăm sistematic de tot ceea ce nu este Dumnezeu: "A se încredere în Dumnezeu înseamnă a se dezlega de tot ceea ce nu este Dumnezeu. Deșertul pentru contemplativ este epocie pentru fenomenolog" (v. "Edith Stein - Un fenomenolog din Carmel", op. cit.). Astfel putem, chiar moderni fiind, să-l reîntâlnim pe Mântuitorul Christos în plină contemporaneitate, fără a ieși din timp și istorie, ci pur și simplu regăsindu-ne adevăratul și unicul centru. * * E vorba de disputa dintre adepții interpre­tărilor literare și cei ai interpretărilor simbolice, anagogice, aplicate fie textelor creștine (Vechiul și Noul Testament), fie celor păgâne (Homer, Platon etc.) PIAȚA IDEILOR 9 ORIZONT

Next