Transilvania, 2016 (Anul 122, nr. 1-12)
2016-01-01 / nr. 1
ea nu însemna pentru el a fugi din calea modernităţii, ci a o privi în ochi.8 fenomene astrale ( şi pan-babiloniene , bolile germane astro-mitologice ), verbalizarea ritualului (W. Robertson Smith, Jane Harrison şi şcoala britanică a mitului şi ritualului), sau o fantasmă legată de un arhid primordial (Freud) ori de inconştientul colectiv ung), mitul a început să fie înţeles într-o manieră mai pozitivă. Procesul prin care legăturile dintre mit şi modernitate au trecut din spaţiul restrâns al dezbaterilor academice, în sfera conştiinţei publice, a fost descris în lucrarea lui Simon Schama, „Le Paysage et la Memoire”, înainte ca războiul, pe care am vrut să-l credem cel din urmă, să fi îngropat Luminile în sânge şi mocirlă, existau oameni care susţineau că mitul şi modernitatea nu au nimic incompatibil. Astfel a fost Nietzsche. Astfel Jung care, înainte ca scânteia războiului să se aprindă, visa o Europă înecată în oceane de sânge şi credea că arhetipurile mitice erau gravate în structurile profunde ale psycheei umane. A accepta mitul şi a acorda drept de cetăţenie religiei primitive în comportamentele sociale ale Dar în acelaşi timp exista şi un revers al problemei: a fost remarcat pericolul ontologic ce ameninţa lumea miturilor şi simbolismul - pericol asupra căruia a insistat tradiţia gândirii raţionaliste şi care cunoaşte o formulare mai recentă la Paul Ricoeur: „Lumea miturilor, mai mult decât a simbolurilor primare, nu este o lume liniştită, reconciliată; miturile nu au încetat să lupte unele împotriva celorlalte; fiecare mit este iconoclast în raport cu celălalt, la fel cum fiecare simbol devenit autosuficient tinde să devină greoi, să încremenească într-o formă de idolatrie”9. Un exemplu care confirmă regula: decreştinarea Europei s-a produs după mai multe secole de dogmatism religios ce a condus de atâtea ori la izbucnirea de revolte şi războaie între diferitele facţiuni. Aşadar, procesul modernizării nu este unul ideal, lipsit de echivoc, fapt remarcat şi de către Jürgen Habermas: „Golul dezolant al emancipării reprezintă forma în care blestemul forţelor mitice îi ajunge din urmă pe cei care vor să scape”10. Dar ce înseamnă mai exact formularea paradoxală „gol dezolant al emancipării”, când, de regulă, noţiunea de „emancipare” posedă conotaţii pozitive? Care este maladia specifică modernităţii, cea care se regăseşte mai ales în contextul ei şi mai puţin în cadrul celorlalte vârste culturale? Fiecare domeniu al cunoaşterii şi fiecare autor contribuie cu variantele proprii de răspuns, însă aici vreau să mă opresc asupra reflecţiilor privind „golul dezolant” din chiar „inima” vieţii moderne, oraşul-metropolă, în principiu, pentru Filosofia vieţii (Lebensphilosophie) de la sfârşitul secolului al XIX-lea, oraşul modern presupune apariţia mulţimilor anonime şi asaltul stimulilor exteriori asupra conştiinţei individuale. Un text clasic pe această temă este cel al lui Georg Simmel, „The Metropolis and Mental Life”, care vorbeşte despre atitudinea blazată şi rezervată a individului din marile metropole, datorită selecţiei pe care se vede obligat să o facă între stimulii interiori şi cei exteriori. De aici rezultă o teză care se regăseşte la mai mulţi autori, potrivit cărora maladia modernităţii ar fi dată de o incapacitate funciară de a include durata în experienţă. Walter Benjamin, printr-o lectură încrucişată din Baudelaire, Proust, Bergson, Freud, vorbeşte despre o „atrofie a experienţei”, în care nu mai sunt parcurse etapele clasice (percepere, asimilare, procesare, reamintire), care contribuiau la edificarea unui sens al acesteia pentru şi în viaţa individului: „Pe măsură ce factorul de şoc contribuie mai mult la impresiile singulare, conştiinţa trebuie să se apere continuu de stimuli; cu cât reuşeşte mai bine, cu atât pătrund mai puţine impresii în experienţă şi cu atât creşte rolul lor în experienţa trăită.”11 Insă o experienţă trăită nu înseamnă şi captarea esenţei, care este fixată în durată, după Bergson. Benjamin adaugă şi etapele prin care experienţa „tradiţională” este degradată progresiv: de la povestire (care caută să arate cum este încorporată în viaţa celui care povesteşte), la informaţie (care transmite doar întâmplarea ca atare) şi apoi la simpla senzaţie (acel banal bombardament de stimuli)12. Pe de altă parte, acel „gol dezolant al emancipării” poate fi văzut şi ca un efect produs de caracterul „creativ distructiv”13 (Nietzsche) al modernităţii: „Dacă modernistul trebuie să distrugă pentru a putea crea, atunci singura cale de a reprezenta adevăruri eterne este printr-un proces de distrugere, posibil, în cele din urmă, să eradicheze el însuşi acele adevăruri.”14 Dacă mitul central al modernităţii este mitul progresului, iar modernizare înseamnă cultul maşinii, al noului, al efemerului - o parte însemnată a scriitorilor modernişti contestă noua ordonare a valorilor. în acest sens, Eliade vorbeşte despre luciferismul societăţilor moderne, despre mistica tractorului şi cea a opiului care tind să înlocuiască trăirile căutate prin intermediul experienţei religioase şi prin celelalte forme ale cunoaşterii: „Şi când nu te mai poţi pierde în Sfânta Treime te pierzi în «mistica tractorului». Este parcă un blestem al omului modern de a aluneca tot mai jos, de a-şi potoli setea de pierdere de sine în forme tot mai inferioare de «mistică». Luciferismul omului modern nu constă în împotrivirea lui faţă de Dumnezeu [...] ci în împotrivirea lui prin imitaţia vulgară a lucrării lui Dumnezeu.”15 Caracterul luciferic propriu civilizaţiilor occidentale este remarcat şi în raport cu alte culturi sau civilizaţii tradiţionale: „Omul culturilor tradiţionale nu este singur, dar asta nu înseamnă ca el nu e singur în societate (cum se încearcă prin civilizaţiile occidentale luciferice); înseamnă că nu e singur în Cosmos.”16 Intr-unul din ultimele articole publicate în timpul vieţii, „Homo faber et homo religiosus” (1983), Eliade a scris despre unul dintre paradoxurile modernităţii, TRANSILVANIA 1/2015