România literară, ianuarie-martie 1998 (Anul 31, nr. 1-11)
1998-01-21 / nr. 2
rilenică şi ranscendenţa Eliade însuşi figurează „două Românii“: prima simbolizată de Eminescu şi alţi „mari români“ (Bâlcescu, Heliade Rădulescu, Hasdeu), care au „geniu etnic“, creator, „necritic“ şi „mistic“; a doua, însă, ursită subdezvoltării, întrucît ar fi, chipurile, inhibată, de Maiorescu şi Caragiale prin spiritul lor critic. Reacţiile de ura împotriva lui Caragiale ţîşnesc şi astâzi într-un mod surprinzător de acut, invitat să participe la o carte de comentarii caragialiene, ultimul mare editor al lui Eminescu, om altfel de o delicateţe şi o civilitate desăvîrşite, a replicat brusc iritat: „Poate ca să-l înjur de mama!“. E interesant de semnalat că judecătorii de tipul P. Marcu-Balş, N. Davidescu şi comp. introduc ca proba de diferenţiere a marilor clasici o grila decisiva: atitudinea lor faţa de Dumnezeu. In acest sens, Eminescu şi Creanga, fiindcă sînt „animaţi etniceşte“ şi „autohtoni“, ar palpita de „fior religios“, în vreme ce Caragiale, neaderent la spiritualitatea românească, ar fi, în consecinţa, şi complet descojit de un asemenea fior metafizic. PENTRU a vedea cît de aberante şi goale de conţinut sunt asemenea scheme discriminatorii, nu strica să folosim în mod concret aceasta grilă, revâzînd relaţiile dintre om şi transcendenţa din perspectiva tripartită a lui Eminescu, Creanga şi Caragiale. In cazul lui Eminescu, punctul cel mai de sus al relaţiilor dintre om şi transcendent îl cristalizează o anumita secvenţa din Sărmanul Dionis. Aceea în care Dan Dionis descoperă uluit că tot ceea ce îi trece prin minte se materializează instantaneu, că „tot ce gîndesc eu îngerii împlinesc în clipă“, fapt ce îl face sâ nu-şi mai poată cenzura ispita lucifericâ, deoarece „Se zice ca Diavolului înainte de câdere i-ar fi pleznit în minte această obscură idee şi de aceea a căzut“. Miraculoasă este „această armonie prestabilită între gîndirea lui proprie“ şi lumea Ce se naşte pe măsură ce proiectele sale se desfira ca un ghem. Sub masca regresivă a călugărului Dan, Dionis este surprins în primul stadiu al crizei faustice: el răsfoieşte cartea lui Zoroastru asemeni lui Faust, care, deschizînd cartea de astrologie, e străluminat de revelaţia fixată în versul 439 al poemului dramatic goethean: Bin ich ein Gott? („Sunt eu un zeu?“). Revelaţie care la Dionis, „ateistul superstiţios“, ia o turnura şi mai neechivoca, şi mai radicală: „Oare fără s-o ştiu nu sunt eu însumi Dumne...“. Simptomatica pentru „nesănătosul“ romantic timpuriu, pentru ideologia şi mistica eului dominator, nuvela eminesciană conţine un înalt fior speculativ, dar în nici un caz şi unul religios. Naratorul şi Dionis, îmbibaţi de cultură filosofică, sunt halucinaţi care văd idei, dar repercusiunile acestora nu le zdruncina cu adevărat fiinţa, după cum nici nu au efect în vreo realitate substanţial demonizată. Suferinţa e aici doar mimată: poză romantică. Interesul râmîne tocmai de aceea pur teoretic. Şi, în acest sens, intuiţia extraordinară pe care o conţine nuvela eminesciana e aceea a cenzurii transcendente blagiene, ce intră automat în funcţiune pentru a reteza impulsul demiurgic al umanului: „Cum! sunetul unui clopot urieşesc - moartea mărei, căderea cerului - bolţile se rupeau, jumulţul lor albastru se despica, şi Dan se simţi troznit şi afundat în nemărginire“. LA CREANGĂ, secvenţa cea mai revelatoare în privinţa relaţiei cu transcendentul se afla, bineînţeles, în suculenta poveste a lui Ivan Turbincă. La un moment dat, Dumnezeu îi transmite Vidmei, adică Morţii, prin intermediul lui Ivan, ca ordona „sâ moara trei anide zile de-a rîndul numai oameni bâtrîni, aşa ca tine...“. E clar ca, „zîmbind cu bunâtate“, Dumnezeu îl condamna la moarte cu aceasta ocazie şi pe Ivan. Porunca Domnului include o tentaţie implicita pentru om: ori acceptă, supus, să moara odată cu acel şir de „oameni bătrîni“, ori se răzvrăteşte, încâlcind, totodată, capricioasa voinţă divină, în ordinul transmis cu zîmbetul pe buze există o provocare iar Ivan o înţelege ca atare - „Bine, Doamne, zise Ivan, uitîndu-se cam lung la Dumnezeu“ - şi reacţionează prompt. Cum asemeni rudei sale aromâne Kir Iani Tastrulia, nici Ivan „nu ştia multe“, el schimbă în aşa măsură cursul firesc al lumii, încît Vidma, sătulă sâ tot roadă copaci bătrîni ori copaci tineri, exclamă cu năduf: „Bine mi-ar păre sâ-l văd şi pe Dumnezeu într-o zi, cît e de mare şi puternic, în turbinca lui Ivan; ori de nu, macar pe Sfîntul Petrea; numai atunci mi-ar crede ei mie“. Scandaloasa idee că Dumnezeu însuşi ar putea ajunge în turbinca lui Ivan circumscrie o situaţie epică virtuală, al cărei izvor subteran se află într-o faimoasă schemă logică medievală. E vorba despre teza atotputerniciei limitate a lui Dumnezeu sau despre argumentul împotriva omnipotenţei divine, formulate în mod dilematic: Dacă Dumnezeu poate să facă o piatră atît de mare încît să ne poată ridica, el dovedeşte că nu este omnipotent; dacă nu poate face o asemenea piatră, el dovedeşte tot că nu este omnipotent; ori face, ori nu face o asemenea piatră, Dumnezeu nu este atotputernic. Situaţia epică fundamentală din Ivan Turbincă reflectă tacit tocmai această schemă arhetipală. Dumnezeu, „văzînd pînâ unde merge îndrăzneala lui Ivan, a început a se cam lua şi el pe gînduri de năzdrăvăniile lui“ şi, în consecinţă, îi anulează puterea nemăsurata, „luîndu-i turbinca din stapînire“. Or, tocmai prin acest gest, Dumnezeu îşi infirmă omnipotenţa. Schematizată dilematic, relaţia dintre uman şi divin arată astfel în povestea lui Creangă: A. Dacă Dumnezeu nu-i ia înapoi turbincă, sar putea să probeze faptul că nu este omnipotent. Căci se prea poate ca, la un moment dat, „nebunul“ de Ivan, nemulţumit de vreo porunca divina, să decidă furios: Paşol na turbinca, Doamne! şi astfel însuşi Dumnezeu să fie silit, împotriva voinţei sale, să se înghesuie în turbincă, iar bătrînul soldat sâ se trezească în locul lui pe tron. B. Dacă Dumnezeu îi ia lui Ivan turbinca, dovedeşte iarăşi câ nu este omnipotent. Câci prin gestul sau probează ca se teme de posibila răzvrătire a „nebunului“, care, oricum, s-a „făcut prea nu ştiu cum“, că, deci, se teme câ ar putea ajunge şi el în turbinca. De aici şi concluzia inevitabilă: fie că îi ia lui Ivan turbinca, fie ca nu i-o ia, Dumnezeu nu este atotputernic. ŞI SĂRMANUL Dionis, şi bietul Ivan răspund provocării arhetipale conţinute in invitaţia Eritis sicut Deus, ei răspund ispitei de a fi ca Dumnezeu, cristalizată încă în Facere (3/ 5) şi reactualizată, cu jovialitate, de Mefisto şi substituţii săi. Relaţia dintre om şi transcendent se desfăşoară în trei trepte: întîi, provocarea omului, aţîţată, „zîmbind cu bunătate“, de însuşi Dumnezeu; apoi, căderea în ispită: „Oare nu se mişcă lumea cum voi eu?“ şi, în fine, necesara cenzura transcendenta, urmată, firesc, de expulzare. Cu alte măşti, aceeaşi piesă a scenariului originar. Ilustrind, cu strălucire, acest proces, Eminescu şi Creangă se revelă drept ceea ce şi sunt de fapt: nişte martori suspecţi, dar nu în sensul prim sugerat de Cioran, ci în acela al nespecificitaţii lor locale. Căci nu e nimic „autohton“ aici în scenariul originar; de aceea Eminescu consună cu Goethe, după cum, datorită structurii sale mentale arhaice, Creangă se prinde, inconştient, într-o reţea cu înalt timbru speculativ, întreţesută de sfîntul Ieronim, dialecticienii medievali şi Petrus Damiani. Abia la capâtul poveştii lui Ivan pustiul vieţii fără de moarte aduce şi un accent acut de înfiorare religioasa: „Guleaiu peste guleaiu, Ivane, câci altfel înnebuneşti de urît...“. IN RELAŢIA cu transcendenţa, Zoroastru-Dan-Dionis este, însâ, un arheu iar Ivan, omul generic al poveştilor. De unde şi o anume absenţă a suferinţei, care urmează normal după un asemenea impact. Or, abia odatâ cu Caragiale în ecuaţie intra cu adevârat omul concret, adicâ omul comun prins în viaţă comună, anonimă. Cum ar spune Georg Lukács, omul vieţii cotidiene. Situat, deci, în spaţiul public, prozaic, al banalităţii de zi cu zi. Or, fapt uimitor, tocmai în zona aceasta a cotidianităţii, în imediaţia ei, se simte, pe neaşteptate, cum „mai sufla încă zeii peste noi“. Adicâ chiar şi în berării, şi în băcănii, şi în birourile marilor şi micilor administraţii, fiindcă „şi în acele locuri se afla zei“. Sărmanul Dionis şi bâtrînul Ivan Turbinca reprezintă cazuri simbolice ale unei răzvrătiri arhetipale, cu îndreptăţire cenzurată şi pedepsită; în schimb, oamenii obişnuiţi din Momente, în spontaneitatea vieţii cotidiene, vieţuiesc doar în cercul strimt al condiţiei lor de oameni obişnuiţi, fără a le trece prin minte s-o depăşească. Cum aflăm, din Inspecţiune, ei nu rîvnesc sâ fie ca Dumnezeu, ci - ca „nişte inferiori“ - se supun „naturalei constrângeri“ pe care trebuie s-o simtă faţa „cu un superior“. Şi tocmai de aceea, într-un mod complet nejustificat, omul devine aici o victimă a manifestării unor forţe cu comportament incomprehensibil. Profund religios, nenea Anghelache nu cade nici o clipâ în ispita de a se confirma de unul singur ca „funcţionar corect“, ştiind prea bine câ această confirmare nu are dreptul să i-o acorde decît „inspectorul finanţiar“, adicâ superiorul său cu o aură sacralizată. Incoruptibil, Anghelache respectă, fără s-o ştie, învăţătura sfîntului Pavel, după care „inferiorul îşi ia binecuvîntarea de la superior“ (Evrei 77). (Continuare în numărul viitor) România literară 13