A Hét, 2004 (2. új évfolyam, 5-52. szám)

2004-02-05 / 5. szám

a kollektív jogok kérdéskö­re hosszú idő óta szenve­délyes viták tárgya. Sokáig „hivatalosnak” tekintett nyugati álláspont a liberális és a re­publikánus felfogáson alapult. Mivel a liberalizmus alapvetően individualista politikai elmélet, mely a politikai közösséget (az álla­mot) az individuumok által megkö­tött fiktív „társadalmi szerződésire alapozza, a liberális társadalom jo­gai csakis egyéni jogok lehetnek. Ebben a felfogásban a kollektív jog képtelenség, hiszen nem definiálha­tó olyan jogalany, amelyhez a kol­lektív jogok közvetlenül hozzáren­delhetők, és nem is posztulálható anélkül, hogy „léte” az egyéni jogok szabad érvényesülését ne veszélyez­tethetné. A kollektív jogok híveit tehát a társadalomnak mintegy meg kell védelmeznie önmaguk ellen. Az eredendően szintén indivi­dualista republikánus hagyomány kollektív jogokra alapoz ugyan, de a republikánusoknak a kisebbségi kö­zösségekre vonatkoztatott kollektív jogokat épp oly képtelenségnek kel­lett tartaniuk, mint a liberálisoknak. ,Amikor megkötöttem a társadalmi szerződést - fogalja össze Rousseau gondolatait Ludassy Mária -, arra szerződtem, hogy feladom magán­érdekem és magánvéleményem kor­látlan szabadságának természetes jogát, hogy a szerződéssel létreho­zott közösség kollektív jogainak egyenrangú részese legyek. Ha ma­gánvéleményem szembekerül a köz­jót kifejező általános akarattal, ak­kor mint társult tag nem vagyok szabad, a szabadságra - a közérdek primátusának tiszteletben tartására - kényszeríteni kell engem.” Mivel a kisebbségi vélemény ebben a felfo­gásban automatikusan „magánvéle­ménynek” minősül, a republikánus végeredmény nyilvánvalóan a libe­rálissal azonos. Az azonosság mélyebb oka pedig az, hogy a rowlsi egyetemes emberi jogok és a rousseau-i „kollektív jo­gok” jogalanya is egy olyan közösség tagja, melyet az elméletalkotó az egyetemes emberrel (végső fokon az emberiséggel) azonosít - valójában azonban mindkettő egy meghatáro­zott kultúrával és hagyomány-együt­tessel bíró partikuláris közösség („politikai nemzet”). A kisebbségi partikularizmus ezekbe a partikuláris közösségekbe és nem az ideológiák által hirdetett egyetemesség(ek)be illik bele. (Az utóbbiba ugyanúgy bele­férne, mint az angol, a francia, a né­met „politikai nemzetek”.) Az egyén emberi jogait is ennek a partikuláris („nemzeti”) közösség­nek (az államnak) a tagjaként nyeri el és gyakorolja. A nemzeti közös­séghez való tartozás az állampolgár­ság kategóriájában konkretizálódik. Állampolgárság nélkül még az egyetemes emberi jogok gyakorlásá­nak lehetősége is jobbára lehetőség marad. Ahhoz tehát, hogy a szó jo­gi értelmében vett elvont indivi­duummá válhassunk, mindenek­előtt konkrét állampolgárrá kell vál­nunk. Az állampolgárság pedig egy meghatározott nyelv és kultúra (többnemzetiségű államok esetében meghatározott nyelvek és kultúrák) ismeretét feltételezi. A nyelv és a kultúra azonban nem individuális adottság. De még csak azok az egyetemesen emberi ké­pességek és készségek (a beszéd, a gondolkodás, a közösségi cselekvés) sem tekinthetők azoknak, melyek az emberi nemhez való tartozáson­ kollektív individuumo­ kat meghatározzák. Következésként a legegyetemesebb értelemben vett emberi jogok is kollektív jogok, amennyiben azokat az adottságo­kat, melyek jogalanyokká tesznek bennünket a szóban forgó közössé­gek (emberiség, állam) hagyomá­nyozzák ránk - biológiai és kulturá­lis öröklődés révén. Más kérdés, hogy a jogokat - függetlenül azok kollektív vagy in­dividuális jellegétől - csupán indivi­duumok gyanánt gyakorolhatjuk. De ezt is csupán közösségben te­hetjük meg. A közösség előtti indi­viduum, a minden társadalmi meg­határozottságtól mentes ember, merő fikció. Az embert épp közös­ségi lényege teszi emberré. Ráadá­sul legértékesebb egyéni jogainkat sem mindig közvetlenül gyakorol­juk. Az esetek többségében szaba­don választott individuumok képvi­selnek bennünket. A közvélekedéssel ellentétben a kollektivista vagy individualista tár­sadalmak nem abban különböznek egymástól, hogy az egyénnek az egyikben nincsenek jogai, a másik­ban meg vannak, hanem abban, hogy egyikben az egyének jogaikat jobbára közvetve, más individuu­mok által gyakorolják, a másikban jobbára közvetlenül, azaz egyénileg. A tradicionális társadalmakban a fi­atalok nevében az öregek, a család­tagok nevében a családapák, a főne­mesi családok nevében a király jár el. Ahogyan a céhek, a szerzetes­­rendek tagjait is a céhmester, a rendfőnök képviseli. A lényegi kü­lönbség tehát az, hogy egyik eset­ben az individuumok bizonyos jo­gainak gyakorlását a hagyomány ruházza át más egyénekre, a másik­ban - a választás intézménye révén — az individuumok maguk­ ruházzák át másokra. A modernitásban sem történt egyéb, mint hogy az egyé­nek minden általuk gyakorolható jogot megpróbáltak egyéni „hatás­­körük”-be vonni. Mindent azonban továbbra sem lehetett. A modern demokrácia alapvető intézménye, a képviseleti rendszer is kompetenciatranszferen alapul. A képviselők a jogalkotás és a végrehajtó hatalom különböző szintjein (bizonyos társadalmakban még az igazságszolgáltatásban is) a választótestület nevében cseleksze­nek. Nem egyénenként, hanem kö­zösségként képviselnek bennünket. Márpedig, amikor valaki egy közös­ség nevében jár el, a szó szigorú ér­telmében kollektív jogokat gyako­rol. A képviseleti rendszer nem is egyéb, mint az egyéni és kollektív jogok gyakorlásának egy - a gya­korlat szempontjából rendkívül ha­tékony - módja. Az a jog, hogy va­laki közösségeket képviselhessen, azaz közösségek jogait gyakorolhas­sa („választhatóság”), ma már min­denkit megillető egyéni jog, de amennyiben az illetőt egy közösség (végső esetben a „szuverén”, azaz a szuverén nép) mint az adott jog gyakorlásának alanya választja meg, a gyakorolt jog természetszerűleg közösségi. Az, hogy a közösségi jo­gok gyakorlásával járó tisztségeket bizonyos egyének öröklik vagy vá­lasztások révén töltik-e be, mint procedúra joggal tekinthető kollek­tivistának vagy individualistának, de a lényegen (a gyakorolt jog közössé­gi jellegén) nem változtat. A valóságban olyan társadalom sem képzelhető el, mely pusztán kollektív­, olyan sem, mely pusztán egyéni jogokra épülhetne. Úgy tű­nik, hogy a jogok kétféle típusa szervesen kiegészíti egymást. Aho­gyan a kollektivizmus és az indivi­dualizmus is az emberi társadalmak egymást kiegészítő jellemvonásai­nak tűnnek. Szembeállításuk egy súlyos tör­ténelemfilozófiai félreértésnek tu­lajdonítható. A modernitás alapvetően indivi­dualista fogantatású társadalomel­méletei a közösségi ideológiákat, az úgynevezett kollektivizmusokat az emberi társadalmak fejlődésének korábbi elmaradott stádiumaival azonosították. A törzsi kultúrákat felváltó modernitás a korábbi világ­kép kollektivizmusával szembeállí­totta a polgárosodás folyamatában kikristályosodott individualizmust. A reneszánszban az individuum mintegy varázsütésre lerázta magá­ról a középkor kollektivista béklyóit, és kezdetét vette az egyén és a társa­dalom diadalmas emancipációja. A huszadik század közepe óta azonban ez a látásmód lassan visz­­szaszorulni látszik. És nemcsak a huszadik század szélsőséges indivi­dualizmusát mintegy „kompenzáló” kollektivista tébolyok, a fasizmus, a kommunizmus, az ezredforduló új­ból föllángoló nemzeti-vallási fana­tizmusai látszottak cáfolni egy ilyen típusú „emancipációt”, de magának az eredeti hipotézisnek a történelmi felülvizsgálata is mind meghökken­­tőbb eredményekkel járt. Elsőnek talán Alan Macfarlane Az angol individualizmus eredete cí­mű könyve támasztott erős kételye­ket. A szerző gazdag empirikus anyaggal bizonyította, hogy Marx, Max Weber és a nyomukban járó angol történészek és szociológusok tévedtek, amikor az angol rene­szánszban nagy történelmi átalaku­lást tételeztek fel, mely a „modern”, „individualista” Anglia kialakulásá­hoz vezetett. A szerző, az újabban nyilvánosságra került történeti do­kumentumokra alapozva, amellett érvelt, hogy Anglia már a 13. szá­zad végén piacorientált társadalom volt, jogrendszere és jogrendje a magántulajdonon alapult, az indivi­duumra épült és szinte semmiben sem emlékeztetett Kelet-Európa kollektivista, családközpontú pa­raszttársadalmaira. Az angol fejlő­dés az európai civilizáció hosszú ideje formálódó fejleménye volt az angliai átalakulást, ha lezajlott egy­általán, mindenképpen a 13. szá­zadnál korábbra kell időzítenünk. Az individualizmus egy másik je­lentős angolszász kutatója, Colin Morris: The Discovery of the Individual 1050-1200 című köny­vében - más aspektusban ugyan­­­szintén alátámasztotta Macfarlane sejtéseit, s a korszakhatárt (amint az a címből is kiderül) még távolabbra tolta ki. Nemrégen a francia középkor­kutató Jacques Le Goff szerkeszté­sében megjelenő (nagyrészt ma­gyarra és románra is lefordított) könyvsorozatban, az Európa születé­sében az orosz középkortörténész, Áron Gurevics még merészebb fel­tevéssel állt elő. Az individuum a középkorban című (magyarul a múlt év végén megjelent) könyvében azt bizonyítja, hogy lineáris fejlődésről, majd fordulatról szó sem lehet. Az individualizmus jelenléte a közép­kor évszázadaiban nem csak kimu­tatható, de a kora középkorban (Szent Ágostonnál például) akár erőteljesebb individualista tenden­ciák is tetten érhetők, mint a késő középkorban. Gurevics úgy véli, hogy legfennebb az individualizmus és a kollektivizmus közti váltakozó arányeltolódásokról beszélhetünk. Mintha e két tendencia kölcsönö­sen befolyásolná egymást, mintha a különböző történelmi korszakokban a történelmi kaleidoszkóp kollekti­vista és individualista törekvések lé­nyegében változatlan tükörcserepei­ből alakítana ki új és új alakzatokat. A középkor kollektivizmusa azonban nem téveszthető össze a modern értelemben vett kollektiviz­mussal. Nem egyetemesnek tétele­zett, hanem ténylegesen magasabb rendű egyetemességbe illeszkedő partikularizmusokon alapult. Gure­vics elemzései arra a következtetésre vezetnek, hogy a középkori ember individualizmusa még sok vonatko­zásban kollektív individuumokhoz kötődött. Az individualitást még közösségi ismérvek rögzítették. Az emlékírók, a festők és a szobrászok „azért »nem tudtak« egyéníteni, mert nem volt rá szükségük. Azért nem vették észre az egyedi és meg­ismételhetetlen individualitásra uta­ló személyiségjegyeket, mert figyel­mük nem ezekre irányult, hanem valami számukra összehasonlítha­tatlanul fontosabb dologra: az ábrá­zolt személy lényegére, amelyben egy adott »hivatás«, »szolgálat« vagy »feladat«, nem pedig a személyiség sok esetleges, véletlenszerű, bizony­talan - és talán nem is létező - vo­nása öltött testet. De amikor a kö­zépkori szerzők behatóbban kezdtek foglalkozni azzal, mi is illik az egyes ember »rangjához«, társa­dalmi és jogi helyzetéhez, illetve ahhoz a rendhez (ordoz, amelyhez tartozott, már figyelmen kívül hagyták az általános emberesz­ményt. A korabeli írásművek lapja­in vagy a képzőművészeti alkotáso­kon ábrázolt személyiség nem az »általában vett ember«, hanem a társadalmilag meghatározott indivi­duum.” Az individualista megalapozott­ságú elméletek a kollektív jogokat hosszú időn át csak akkor tartották volna elfogadhatóknak, ha azokat az egyéni jogokból valamiképpen le lehetett volna vezetni. Ennek lehe­tetlenségét Egyed Péter legújabb könyve is bizonyította. Korántsem bizonyos azonban, hogy a közösségi jogokat az egyéni jogokhoz hasonlóan deklarálnunk kellene. A fentiek mintha arra jogo­sítanának fel, hogy az egyéni jogo­kat próbáljuk meg a nyilvánvalóan létező (velünkszületett) kollektív jo­gokból levezetni. Ez a kísérlet való­di esélyekkel kecsegtethet. Mert­hogy az emberi individualitás is kollektív hovatartozásaink egyedi (és ezért megismételhetetlen) alak­zatának tűnik. Az egyéniség­­ az ibseni Peer Gynt zseniális hasonla­tához híven — leginkább a hagymá­hoz hasonlítható, ha minden héjat (értsd: minden közösségi hovatarto­zást) lehámozunk róla, legbelül semmi sem marad, ami még embe­rinek tekinthető. ■ BÍRÓ BÉLA 2004. február 5. a tézis 5 U/S

Next