A Hét, 2004 (2. új évfolyam, 5-52. szám)
2004-02-05 / 5. szám
a kollektív jogok kérdésköre hosszú idő óta szenvedélyes viták tárgya. Sokáig „hivatalosnak” tekintett nyugati álláspont a liberális és a republikánus felfogáson alapult. Mivel a liberalizmus alapvetően individualista politikai elmélet, mely a politikai közösséget (az államot) az individuumok által megkötött fiktív „társadalmi szerződésire alapozza, a liberális társadalom jogai csakis egyéni jogok lehetnek. Ebben a felfogásban a kollektív jog képtelenség, hiszen nem definiálható olyan jogalany, amelyhez a kollektív jogok közvetlenül hozzárendelhetők, és nem is posztulálható anélkül, hogy „léte” az egyéni jogok szabad érvényesülését ne veszélyeztethetné. A kollektív jogok híveit tehát a társadalomnak mintegy meg kell védelmeznie önmaguk ellen. Az eredendően szintén individualista republikánus hagyomány kollektív jogokra alapoz ugyan, de a republikánusoknak a kisebbségi közösségekre vonatkoztatott kollektív jogokat épp oly képtelenségnek kellett tartaniuk, mint a liberálisoknak. ,Amikor megkötöttem a társadalmi szerződést - fogalja össze Rousseau gondolatait Ludassy Mária -, arra szerződtem, hogy feladom magánérdekem és magánvéleményem korlátlan szabadságának természetes jogát, hogy a szerződéssel létrehozott közösség kollektív jogainak egyenrangú részese legyek. Ha magánvéleményem szembekerül a közjót kifejező általános akarattal, akkor mint társult tag nem vagyok szabad, a szabadságra - a közérdek primátusának tiszteletben tartására - kényszeríteni kell engem.” Mivel a kisebbségi vélemény ebben a felfogásban automatikusan „magánvéleménynek” minősül, a republikánus végeredmény nyilvánvalóan a liberálissal azonos. Az azonosság mélyebb oka pedig az, hogy a rowlsi egyetemes emberi jogok és a rousseau-i „kollektív jogok” jogalanya is egy olyan közösség tagja, melyet az elméletalkotó az egyetemes emberrel (végső fokon az emberiséggel) azonosít - valójában azonban mindkettő egy meghatározott kultúrával és hagyomány-együttessel bíró partikuláris közösség („politikai nemzet”). A kisebbségi partikularizmus ezekbe a partikuláris közösségekbe és nem az ideológiák által hirdetett egyetemesség(ek)be illik bele. (Az utóbbiba ugyanúgy beleférne, mint az angol, a francia, a német „politikai nemzetek”.) Az egyén emberi jogait is ennek a partikuláris („nemzeti”) közösségnek (az államnak) a tagjaként nyeri el és gyakorolja. A nemzeti közösséghez való tartozás az állampolgárság kategóriájában konkretizálódik. Állampolgárság nélkül még az egyetemes emberi jogok gyakorlásának lehetősége is jobbára lehetőség marad. Ahhoz tehát, hogy a szó jogi értelmében vett elvont individuummá válhassunk, mindenekelőtt konkrét állampolgárrá kell válnunk. Az állampolgárság pedig egy meghatározott nyelv és kultúra (többnemzetiségű államok esetében meghatározott nyelvek és kultúrák) ismeretét feltételezi. A nyelv és a kultúra azonban nem individuális adottság. De még csak azok az egyetemesen emberi képességek és készségek (a beszéd, a gondolkodás, a közösségi cselekvés) sem tekinthetők azoknak, melyek az emberi nemhez való tartozáson kollektív individuumo kat meghatározzák. Következésként a legegyetemesebb értelemben vett emberi jogok is kollektív jogok, amennyiben azokat az adottságokat, melyek jogalanyokká tesznek bennünket a szóban forgó közösségek (emberiség, állam) hagyományozzák ránk - biológiai és kulturális öröklődés révén. Más kérdés, hogy a jogokat - függetlenül azok kollektív vagy individuális jellegétől - csupán individuumok gyanánt gyakorolhatjuk. De ezt is csupán közösségben tehetjük meg. A közösség előtti individuum, a minden társadalmi meghatározottságtól mentes ember, merő fikció. Az embert épp közösségi lényege teszi emberré. Ráadásul legértékesebb egyéni jogainkat sem mindig közvetlenül gyakoroljuk. Az esetek többségében szabadon választott individuumok képviselnek bennünket. A közvélekedéssel ellentétben a kollektivista vagy individualista társadalmak nem abban különböznek egymástól, hogy az egyénnek az egyikben nincsenek jogai, a másikban meg vannak, hanem abban, hogy egyikben az egyének jogaikat jobbára közvetve, más individuumok által gyakorolják, a másikban jobbára közvetlenül, azaz egyénileg. A tradicionális társadalmakban a fiatalok nevében az öregek, a családtagok nevében a családapák, a főnemesi családok nevében a király jár el. Ahogyan a céhek, a szerzetesrendek tagjait is a céhmester, a rendfőnök képviseli. A lényegi különbség tehát az, hogy egyik esetben az individuumok bizonyos jogainak gyakorlását a hagyomány ruházza át más egyénekre, a másikban - a választás intézménye révén — az individuumok maguk ruházzák át másokra. A modernitásban sem történt egyéb, mint hogy az egyének minden általuk gyakorolható jogot megpróbáltak egyéni „hatáskörük”-be vonni. Mindent azonban továbbra sem lehetett. A modern demokrácia alapvető intézménye, a képviseleti rendszer is kompetenciatranszferen alapul. A képviselők a jogalkotás és a végrehajtó hatalom különböző szintjein (bizonyos társadalmakban még az igazságszolgáltatásban is) a választótestület nevében cselekszenek. Nem egyénenként, hanem közösségként képviselnek bennünket. Márpedig, amikor valaki egy közösség nevében jár el, a szó szigorú értelmében kollektív jogokat gyakorol. A képviseleti rendszer nem is egyéb, mint az egyéni és kollektív jogok gyakorlásának egy - a gyakorlat szempontjából rendkívül hatékony - módja. Az a jog, hogy valaki közösségeket képviselhessen, azaz közösségek jogait gyakorolhassa („választhatóság”), ma már mindenkit megillető egyéni jog, de amennyiben az illetőt egy közösség (végső esetben a „szuverén”, azaz a szuverén nép) mint az adott jog gyakorlásának alanya választja meg, a gyakorolt jog természetszerűleg közösségi. Az, hogy a közösségi jogok gyakorlásával járó tisztségeket bizonyos egyének öröklik vagy választások révén töltik-e be, mint procedúra joggal tekinthető kollektivistának vagy individualistának, de a lényegen (a gyakorolt jog közösségi jellegén) nem változtat. A valóságban olyan társadalom sem képzelhető el, mely pusztán kollektív, olyan sem, mely pusztán egyéni jogokra épülhetne. Úgy tűnik, hogy a jogok kétféle típusa szervesen kiegészíti egymást. Ahogyan a kollektivizmus és az individualizmus is az emberi társadalmak egymást kiegészítő jellemvonásainak tűnnek. Szembeállításuk egy súlyos történelemfilozófiai félreértésnek tulajdonítható. A modernitás alapvetően individualista fogantatású társadalomelméletei a közösségi ideológiákat, az úgynevezett kollektivizmusokat az emberi társadalmak fejlődésének korábbi elmaradott stádiumaival azonosították. A törzsi kultúrákat felváltó modernitás a korábbi világkép kollektivizmusával szembeállította a polgárosodás folyamatában kikristályosodott individualizmust. A reneszánszban az individuum mintegy varázsütésre lerázta magáról a középkor kollektivista béklyóit, és kezdetét vette az egyén és a társadalom diadalmas emancipációja. A huszadik század közepe óta azonban ez a látásmód lassan viszszaszorulni látszik. És nemcsak a huszadik század szélsőséges individualizmusát mintegy „kompenzáló” kollektivista tébolyok, a fasizmus, a kommunizmus, az ezredforduló újból föllángoló nemzeti-vallási fanatizmusai látszottak cáfolni egy ilyen típusú „emancipációt”, de magának az eredeti hipotézisnek a történelmi felülvizsgálata is mind meghökkentőbb eredményekkel járt. Elsőnek talán Alan Macfarlane Az angol individualizmus eredete című könyve támasztott erős kételyeket. A szerző gazdag empirikus anyaggal bizonyította, hogy Marx, Max Weber és a nyomukban járó angol történészek és szociológusok tévedtek, amikor az angol reneszánszban nagy történelmi átalakulást tételeztek fel, mely a „modern”, „individualista” Anglia kialakulásához vezetett. A szerző, az újabban nyilvánosságra került történeti dokumentumokra alapozva, amellett érvelt, hogy Anglia már a 13. század végén piacorientált társadalom volt, jogrendszere és jogrendje a magántulajdonon alapult, az individuumra épült és szinte semmiben sem emlékeztetett Kelet-Európa kollektivista, családközpontú paraszttársadalmaira. Az angol fejlődés az európai civilizáció hosszú ideje formálódó fejleménye volt az angliai átalakulást, ha lezajlott egyáltalán, mindenképpen a 13. századnál korábbra kell időzítenünk. Az individualizmus egy másik jelentős angolszász kutatója, Colin Morris: The Discovery of the Individual 1050-1200 című könyvében - más aspektusban ugyanszintén alátámasztotta Macfarlane sejtéseit, s a korszakhatárt (amint az a címből is kiderül) még távolabbra tolta ki. Nemrégen a francia középkorkutató Jacques Le Goff szerkesztésében megjelenő (nagyrészt magyarra és románra is lefordított) könyvsorozatban, az Európa születésében az orosz középkortörténész, Áron Gurevics még merészebb feltevéssel állt elő. Az individuum a középkorban című (magyarul a múlt év végén megjelent) könyvében azt bizonyítja, hogy lineáris fejlődésről, majd fordulatról szó sem lehet. Az individualizmus jelenléte a középkor évszázadaiban nem csak kimutatható, de a kora középkorban (Szent Ágostonnál például) akár erőteljesebb individualista tendenciák is tetten érhetők, mint a késő középkorban. Gurevics úgy véli, hogy legfennebb az individualizmus és a kollektivizmus közti váltakozó arányeltolódásokról beszélhetünk. Mintha e két tendencia kölcsönösen befolyásolná egymást, mintha a különböző történelmi korszakokban a történelmi kaleidoszkóp kollektivista és individualista törekvések lényegében változatlan tükörcserepeiből alakítana ki új és új alakzatokat. A középkor kollektivizmusa azonban nem téveszthető össze a modern értelemben vett kollektivizmussal. Nem egyetemesnek tételezett, hanem ténylegesen magasabb rendű egyetemességbe illeszkedő partikularizmusokon alapult. Gurevics elemzései arra a következtetésre vezetnek, hogy a középkori ember individualizmusa még sok vonatkozásban kollektív individuumokhoz kötődött. Az individualitást még közösségi ismérvek rögzítették. Az emlékírók, a festők és a szobrászok „azért »nem tudtak« egyéníteni, mert nem volt rá szükségük. Azért nem vették észre az egyedi és megismételhetetlen individualitásra utaló személyiségjegyeket, mert figyelmük nem ezekre irányult, hanem valami számukra összehasonlíthatatlanul fontosabb dologra: az ábrázolt személy lényegére, amelyben egy adott »hivatás«, »szolgálat« vagy »feladat«, nem pedig a személyiség sok esetleges, véletlenszerű, bizonytalan - és talán nem is létező - vonása öltött testet. De amikor a középkori szerzők behatóbban kezdtek foglalkozni azzal, mi is illik az egyes ember »rangjához«, társadalmi és jogi helyzetéhez, illetve ahhoz a rendhez (ordoz, amelyhez tartozott, már figyelmen kívül hagyták az általános embereszményt. A korabeli írásművek lapjain vagy a képzőművészeti alkotásokon ábrázolt személyiség nem az »általában vett ember«, hanem a társadalmilag meghatározott individuum.” Az individualista megalapozottságú elméletek a kollektív jogokat hosszú időn át csak akkor tartották volna elfogadhatóknak, ha azokat az egyéni jogokból valamiképpen le lehetett volna vezetni. Ennek lehetetlenségét Egyed Péter legújabb könyve is bizonyította. Korántsem bizonyos azonban, hogy a közösségi jogokat az egyéni jogokhoz hasonlóan deklarálnunk kellene. A fentiek mintha arra jogosítanának fel, hogy az egyéni jogokat próbáljuk meg a nyilvánvalóan létező (velünkszületett) kollektív jogokból levezetni. Ez a kísérlet valódi esélyekkel kecsegtethet. Merthogy az emberi individualitás is kollektív hovatartozásaink egyedi (és ezért megismételhetetlen) alakzatának tűnik. Az egyéniség az ibseni Peer Gynt zseniális hasonlatához híven — leginkább a hagymához hasonlítható, ha minden héjat (értsd: minden közösségi hovatartozást) lehámozunk róla, legbelül semmi sem marad, ami még emberinek tekinthető. ■ BÍRÓ BÉLA 2004. február 5. a tézis 5 U/S