Élet és Irodalom, 2002. július-december (46. évfolyam, 27-52. szám)

2002-10-18 / 42. szám - Vári György: A Sorstalanság történelemszemléletéről. Cselekményesítés, történelmi tapasztalat és a fenséges művészete • Kertész Imre Nobel-díjas (7. oldal)

V­ajon tartalmazzák-e a tör­téneti események inhe­­rens módon elbeszélhető­­ségük modalitását, beleszól­nak-e önnön narrativizáció­­jukba? E kérdést legélesebben Hayden White nagy hatású történetfilozófiai munkáinak kritikusai fogalmazták meg, és aligha véletlenül éppen a Ho­locaust emlékezetével kapcso­latban. White ugyanis sok he­lyütt leszögezi, az események nem beszédesek, nincs nyel­vük, nem szólnak bele a róluk szóló elbeszélésekbe, amikor azonban konkrét esetek kerülnek szóba (nem csupán Auschwitz, hanem meglepő módon például Kennedy el­nök élete), korántsem tűnik olyan bizonyosnak abban, hogy a történéseknek nincs nyelv előtti modalitásuk, következésképpen bárhogyan cselekményesíthetők. Amikor White-ot azzal vádolták, hogy relativizmusa muníciót biztosít a revizionistáknak, zavarában azt a módszerta­nilag nem túl szerencsés érvet is megkockáztat­ja, hogy mindez azért nincs így, mert: „Meto­dológiai kérdések nem játszanak szerepet a re­vizionisták és kritikusaik között. Mindkét vitázó fél a tény fogalmának hasonló elvét vallja, és létrehozásának módját is azonosnak látja... Va­lójában - elméleti értelemben - semmilyen új állítást nem fogalmaznak meg.” Csakhogy White relativizmusa nem azért tá­mogatja a revizionistákat, mert ők maguk használnák fel érvként, hanem, mert az ő ér­velésüktől függetlenül nincs módunk, ha hi­szünk White-nak, illegitimnek nyilvánítani a Holocaust semmilyen narrativizációját. Soha nem állította ugyanis White, hogy egy ese­mény cselekményesítése csak akkor lehet legi­tim, ha elbeszélője módszertanilag tudatos. White tehát kikerülte a kérdést. Választhatta volna azt a megoldást is, hogy Auschwitzot is­meretelméleti episztemológiai értelemben is speciális státusúnak tekinti, és azt mondja, hogy pusztán kivétel, egyébként minden egyéb esetben érvényes elmélete alól. Vannak, akik ezt az álláspontot képviselik, azt állítják, a Holocaust az egyetlen történelmi esemény (vagy azon nagyon ritka történelmi események egyike), amely önmagában hordja jelentését minden értelmezést megelőzően, amelyben olyan egyértelműen válik el a jó a rossztól, hogy nem lehetséges többféle pers­pektívából többféleképpen cselekményesíteni, minden perspektívából ugyanolyannak látszik. Ilyen állásponton van például Heller Ágnes vagy maga Kertész Imre is értekező prózájá­ban. Heller így ír egyik Kertészt elemző írásá­ban: „a politikai szimbólumot fel kell fejteni, értelmezni, itt nem elég tudni és elgondolni. A Holocaust azonban nem politikai szimbólum, nem politikai mítosz. Itt, hogy Kertészhez tér­jek vissza megint, a bűnösök vannak az egyik oldalon, az ártatlan áldozatok a másikon. A jó és a gonosz élesen kettéválik. Káin megöli Ábelt, Heródes kardélre hányatja a betlehemi újszülötteket. Ha ismerjük a történetet, már meg is értjük (kiemelés tőlem - V. Gy.), ha gondolko­zunk rajta, akkor tudjuk, mit tegyünk és mit ne tegyünk, mit szabad és mit tilos tennünk”. Noha Heller érvelése meggyőző, nem hajlan­dó észrevenni, hogy a Holocaust utáni tapasz­talataink sajnos ezt nem támasztják alá, tehát nem ad választ arra a problémára, hogy a nar­­rativizációk pluralitásának lehetőségét fenn­tartva hogyan kerülhető el a relativizmus. Hi­szen - az irodalmi szöveg értelmezésének legi­timitásáról folytatott viták analógiájára - köny­­nyen belátható, hogy az, hogy valamit többfé­leképp, akár végtelenképp lehet értelmezni, nem jelenti egyúttal azt is, hogy akárhogy in­terpretálható, hogy akármit mondhatunk róla, mindenképp legitim lesz. Miközben Kertész Imre - a historiográfiát inkompetensnek bélyegezve Auschwitz tör­ténelmi tapasztalatának közvetítésében - ki­teszi a történéseket az esztétikai képzelet szabadságának („A Holocaustról, erről a fel­foghatatlan és áttekinthetetlen valóságról egyedül az esztétikai képzelet segítségével alkothatunk valóságos elképzelést”), Ausch­­witzról szólva egyértelműen közvetlen, tör­ténelmi tapasztalatáról beszél: „Jól tudom, hogy miféle kiváltságban részesültem: lát­tam ennek a szörnyű századnak az igazi ar­cát, belenéztem a Gorgó­ fő szemébe...” Eh­hez a tapasztalathoz kell nyelvet keresnie, ennek a nyelvkeresésnek a lehetetlenségé­ről, a trópusok alkalmatlanságáról beszél a Holocaust nemlétező nyelvéről szóló esszéjé­ben. A Sorstalanságot Kertész „nyelvkritikai regény”-nek nevezi, mert lebontja ezeket a cselekményesítéseket, érvényteleníti őket, érvényteleníti az ideológia nyelvét, ugyanak­kor tisztában van vele, hogy maga a nyelv ideologikus, ezért maga nem kísérletezik Auschwitz adekvát cselekményformájának megtalálásával. Lajos bácsi, Köves Gyuri mostohaanyjának bátyja képviseli a nyelv­ideológia egyik jellegzetes szólamát, azt állít­ja, hogy a Kövesre váró koncentrációs tábor „a közös zsidó sors” része, elfogadhatatlanul ideologikus azonosítást hajt végre. A házbeli kislány, Mariann is szükségszerűnek érzi el­ső csókját Kövessel az óvóhelyen, noha ezt megelőzően véletlennek minősítette: „Úgy látszik, így kellett történnie. Különös, már­­már szigorú kifejezése volt az arcának, s nem is vitattam a nézetét, habár inkább ér­tettem egyet azzal, amit tegnap mondott, hogy a bomba volt az oka.” A felnőttek is mind­azt csinálják, amit Mariann, erőszako­san összekapcsolnak egybe nem tartozó dol­gokat, szükségszerűvé, „sorssá” stilizálják az esetlegest, értelmet hazudnak az esemé­nyeknek. A Sorstalanság végső soron nem más, mint minden sorstulajdonító figuratív művelet hazug voltának belát(tat)ása, defi­­gurál(ód)ásuk. Köves „belátja” ezeknek az álláspontoknak az igazát, nyelvhasználata asszimilálódik az ideológusokéhoz, szabad függő beszédben adja vissza szavaikat, im­már saját szavaiként: „Akkor még Lajos bá­csi félrehívott, s pár komolyabb szót is vál­tott velem: a többi közt intett, ne feledjem, hogy a munkahelyen nem csupán magamat, hanem a zsidók egész közösségét képvise­lem, s hogy így miattuk is vigyáznom kell a magaviseletemre, mivel ebből most már órá­juk, mindőjükre nézve vonnak le ítéletet. Csakugyan, erre nem is gondoltam volna. De hát beláttam, persze, igaza lehet.” A sű­rűn ismétlődő „természetesen”, amellyel Köves mindezen nyelvideológiákat tudomá­sul veszi, ezt az asszimilációját jelzi az ideoló­gia beszédéhez. A száműzött nyelvben Kertész mintha a Sors­talanság „nyelvkritikai” attitűdjét értelmezné: „Gyerekkoromra egy sajátságos élmény nyomta rá bélyegét, amelytől igen sokat szen­vedtem, de amelyet egyáltalán nem értettem és sehogyan sem tudtam megragadni, tetten érni, megnevezni. Az volt az érzésem, hogy valamilyen általános, nagy hazugság részvevő­je vagyok, de hogy ez a hazugság az igazság, s csak az én bűnöm, hogy hazugságnak érzem. Nem tudhattam, hogy ez az élmény nyelvi jel­legű, s valójában öntudatlan tiltakozás az en­gem körülvevő társadalom, a harmincas évek Budapestje pro és prefasiszta társadalmának sugallata ellen, amely a rám leselkedő vesze­delmet normális sorsként akarta elfogadtatni velem. És ezt sikerrel tette, minthogy a kultú­ra, amelyben felnövekedtem, a nemes elvek, amelyeket el kellett fogadnom és az emelke­dett értékrendszer, amelyet a humán gimná­zium elkülönített zsidó osztályában belém ver­tek, mind, mind önmagam megtagadására buzdított s az öntagadást jutalmazta.” Az irónia az uralkodó alakzata a Sorstalan­­ságnak, ez az alakzat azonban semmilyen nar­rativizációját sem hozza létre a Holocaustnak, hiszen „az irónia nem trópus többé, hanem minden tropologikus megismerés dekonst­­ruktív allegóriájának szétbomlása, azaz más szóval, a megértés szisztematikus szétbomlá­sa. Mint ilyen, az irónia korántsem zárja le a tropologikus rendszert, hanem éppenséggel kikényszeríti e rendszer eltévelyedésének is­métlését.” Vagyis a Sorstalanság ambíciója nem több, mint megóvni Auschwitz eredeti értelemnélküliségét akkor, amikor az elfo­gadhatatlan narrativizációk, a nyelv ideologi­­kussága okán ,„Auschwitz emléke ritualizáló­­dik, instrumentalizálódik, absztrahálódik.” Ez pedig nem más, mint a fenséges esztétikai ka­tegóriájának reaktiválása, a Holocaust irodal­mának áthelyezése a fenséges művészetébe. Mivel a történetírás módszertani etikettje mindenütt a rendezettséget, a problémame­ntes lekerekítettséget veszi csak észre, nem képes a van és a legyen közti kontraszt meg­mutatásával távlatot adni életünknek. A Sors­talanság átveszi ezt a feladatot az alkalmatlan­nak bizonyuló historiográfiától, a rendezett­ség, lekerekítettség, lezártság mítoszát le­rombolva a totalizáló értelmezés ironikus el­lehetetlenítésének technikája a folytonosan megújuló, nyitott értelemképződés horizont­jába helyezi a regényt. Ezt a lezár(hat)atlan­­ságot támogatja a retrospektív, visszatekintő történetmondás elutasítása is. Hiszen min­den előtörténet csak utótörténetéből érthető meg, és - ahogy a francia közmondás tartja -aki mindent megért, az mindent meg is bo­csát. A történelembe így visszaköltözhetne a kiismerhetőség hegeli derűje, „mint hogyha még mindig érvényes lenne a 19. századi hu­manista világkép, amelyet csak egyetlen tör­ténelmi pillanatra tört meg a felfoghatatlan barbárság...” Innen egyenes út vezet a Schindler listájának zárójelenetéhez, amely­ben kiszíneződik a kép, és „átlépve a hulla­hegyeken, Európa romhalmazán minden ér­ték összeomlásán színes képekkel és diadal­zenével az örök túlélést dicsőítik meg.” A Sorstalanságot a fenséges kategóriájába transzformáló poétika mindkét eljárását te­­matizálja a regény implicit önolvasása. A re­gény zárójelenete, amikor Köves egy újság­író faggatózására válaszolva kifejti a vélemé­nyét Auschwitz tropológiai kódolhatóságáról, az ironikus lebontás reflexiója. A visszatekin­tő nézőpontú elbeszélés kritikájaként olvas­ható az a rész, amelyben Köves Fleischmann és Steiner bácsival, deportálása előtti szom­szédaival veszekszik, akik lezárt, monolit tömbként mesélik el szenvedéstörténetüket: „egy szó igen gyakori, már-már fárasztóan sűrű ismétlődését vettem a mondókájukban észre, mellyel minden újabb fordulót, válto­zást, mozzanatot jelöltek: így például »jött« a csillagosház, »jött« október 15-e, »jöttek« a nyilasok, »jött« a gettó, »jött« a Dunapart, »jött« a felszabadulás. No meg a szokott hi­bát, mintha ez az egész elmosódó, valósággal elképzelhetetlennek tetsző és részleteiben - ahogy néztem - immár őnekik maguknak is teljességgel visszaállíthatatlan esemény nem is a percek, órák, napok, hetek és hónapok rendes medrében, hanem úgyszólván mind egyszerre, valahogy egyetlen kavargásban, szédületben, mondjuk egy amolyan furcsa, váratlanul duhajra fordult délutáni összejö­vetelen esett volna például meg...” Kertész az auschwitzi rámpán való várakozással szemlélteti azt, hogyan éljük meg mindazt, ami történik velünk. „Ezenközben már most a sor egyre halad, mindenki lép egy fokot...” Minden lépésről lépésre történik, a horizont, ahonnan nézünk, fokonként mozdul el, tá­gul. „Csak most látszik minden késznek, be­fejezettnek, megmásíthatatlannak, végleges­nek, ily roppant gyorsnak és ily rettentő ho­mályosnak, úgy, hogy »jött«, most, így utólag csupán, ha hátrafelé, a visszájáról nézzük.” Spiró György Tadeusz Borowskiról és Ker­tész Imréről szóló esszéjében párhuzamba ál­líthatónak véli Kertész és Borowski művésze­tét. Ami rokoníthatja kettejük írásmódját, az leginkább a retrospektív elbeszélés opponálá­­sa, olyan poétikai megoldás, amely szemléleti elmozdulást közvetít, Auschwitz lezáratlansá­gát, befejezetlenségét. Borowski novelláinak jelentős része tábori novella, olyan én-elbeszé­­lés, amelyben az elbeszélő és az elbeszélt én egyaránt auschwitzi häftling (lásd egyik novel­lájának címét: Nálunk, Auschwitzban), prózája attól olyan erőteljesen alulstilizált, mert a „lá­gerszótárt” használja az elbeszélő én. Borowski az auschwitzi häftling ironikus, defiguráló nyelvének akar polgárjogot szerezni attól való félelmében, hogy a totalizáló trópusokra épülő hamis cselekményesítések jutnak majd diadal­ra, hogy: „Túlordítanak bennünket a poéták, az ügyvédek, a filozófusok, a papok”. A Holo­caust tematikájú szépirodalmi alkotások szem­léletmódja kialakított egyfajta elvárásrend­szert, olvasási konvenciók rendszerét, egyfajta kánont olyanféleképp, ahogy mondjuk a sze­relmi költészetet nem egyszerűen tartalmi-te­matikai okokból lehet elhatárolni, hanem egy­fajta „műfajként”, melynek műfaji tradíciói, az e műfajhoz tartozó szövegek emlékezete pre­formálja a műfajhoz tartozó művek olvasatát. A Holocaust irodalmának konvenciórendsze­rét Borowski és Kertész hasonló radikalitással írja fölül, kialakítva egy új elváráshorizontot, amelybe az ő szövegeiket követő írások belesi­mulhatnak vagy provokálhatják azt. Azzal, hogy a Sorstalanság a Holocaustot véglegesen soha nem megérthetőként állítja elénk, hogy minden értelmezését, azaz minden totalizáló értelemtulajdonítást esendőnek mutat, esztéti­kai és ezáltal erkölcsi elvárásokat is kielégít, nyitottá teszi a szöveget a folyamatos értelme­zés számára, és így egyúttal folyamatos szem­besülést kényszerít ki Auschwitz tapasztalatá­val. Ezáltal, noha a műnek mimetikus igénybe­jelentése nincsen, erkölcsi annál in­kább, ami meglepő, hiszen szívesen gondoljuk úgy, hogy etikai relevanci­ával csak a külső valóság megismeré­sére irányuló olvasási stratégiákat be­mozdító szöveg bírhat. A Sorstalanság etikuma azonban egészen másból táplálkozik, nem a példázatos való­ságábrázolás modelljéből: a táb­or (emlékezz) bibliai, ószövetségi erede­tű etikai parancsát segíti elő a folyto­nos újraértés lehetőségét megteremt­ve. Izráel fiainak minden nemzedéke ott kell, hogy álljon a Szináj lábánál, egyidejű kell, hogy legyen Mózessel. Kierkegaard szerint minden keresztény gene­rációnak fent kell állnia a Golgota-dombon, egyidejűnek kell lennie Jézussal. Épp így, a Mózes kőtábláira és a messiási ígéretre épülő zsidó-keresztény civilizáció minden eljövendő nemzedékének ott kell állnia az „Arbeit macht frei”-feliratú kapu előtt, egyidejűnek kell len­nie a Holocausttal, hogy megőriztessen az ese­mény, a megerősített negatív kinyilatkoztatás tapasztalata eredeti iszonyatos fenségességé­ben az eljövendő nemzedékek számára, így teremt Kertész lehetőséget arra, hogy a sorstalanság saját sorssá váljék. Rudolf Bultmann szerint az antik görögség és az ószövetségi gondolkodás egyaránt hitt ab­ban, hogy a történelemnek nem pusztán ki­szolgáltatottja az ember, hogy van egy maga­sabb rend - a görög kozmosz természeti rendje vagy a zsidók Istenének történelmi világterve -, amelyet elérve eljuthat „igazi lé­téhez”, saját sorsához. Ezt tették a görög tra­gédia hősei, döntésükkel csatlakoztak a koz­mosz megváltozhatatlan rendjéhez, felismer­ve benne a saját helyüket, engedelmeskedtek a kozmosz megváltozhatatlan rendjének, még akkor is, ha ez bukásukat okozta, épp­úgy, ahogy Antigoné tette. Ez a gondolat az ember lényegéről, amit a felvilágosodás és a német idealizmus antropológiája még to­vábbvitt, a romantika és a természettudomá­nyos gondolkodás megjelenésével kapott lé­ket. A romantika az univerzális észt és az univerzális emberi lényeget tagadta, a termé­szettudomány pedig - mivel a természeti tör­vények által teljesen determinált, kizárólag biológiai létezőnek tekintette az embert - ér­telemszerűen nem beszélt már „igazi lété­ről”. Hogyan menthető meg az ember a tör­ténelemnek való totális kiszolgáltatottságtól, vagyis a sorstalanságtól? Vajon csak akkor le­hetséges az ember életét értelmessé tenni, ha a történelmet, amelyben él, szintén értelmes, rendezett folyamatnak látjuk? - teszi fel a kérdést Bultmann, és ez Kertész Imre kérdé­se is. Bultmann nem hisz, ahogy Kertész sem, a teodícea tradíciójából kinövő történet­­filozófiában, amely immanens, történelmen belüli célt vizionál a történelmi folyamatban, ezért azt mondja, hogy igazi létünket min­den aktuális jelen pillanatában nekünk kell megtalálnunk, nekünk kell „felébreszte­nünk” a minden „történelmi pillanatban ott szunnyadó eszkatológiai pillanatot”. A múl­tunk által létrehozott jelen szituáció a jövő iránti felelősségtől áthatott döntést igényli, többek közt éppen erről a múltról, ennek ér­telmezéséről: „A historicizmus teljesen jól látja, hogy minden jelen szituáció a múltból nő ki. Ugyanakkor félreérti a jelent, mert a múlt általi meghatározottságát pusztán ok­okozatinak tekinti, és nem látja meg, hogy kérdések és problémák új szituációjába ve­zet. A jelen szituációt nem olyan helyzetként értelmezi, amelyben döntést kell hoznunk, olyan döntést, amely a saját jövőnkkel szem­beni döntésünkként egyúttal a múltunkkal szembeni döntésünk is, nem olyan elhatáro­zásként látja a jelent, amellyel arról döntünk, hogyan határozza meg múltunk a jövőnket, múltunknak ugyanis nemcsak egy értelme van, hanem több”. Kertész, amikor a jövő iránti felelősségből értelmezi Auschwitzot, épp ezt teszi: a múltbeli totális szerződéssze­gést, Auschwitzot kultúrává, a szerződés megerősítésévé akarja tenni. A kierkegaardi értelemben vett egyidejűség poétikájának ki­dolgozása szavatolhat azért, hogy ne az an­tikvárius történetírás halott ismereteként, hanem az élet lehetőségét fenntartó, az éle­tet, a jövőt szolgáló kultúraként maradjon fenn Auschwitz emlékezete. Így teheti Auschwitzot saját sorsává Köves, így nyerheti vissza szabadságát, mert „ha... szabadság van, akkor nincs sors,... azazhogy akkor mi magunk vagyunk a sors.” Anélkül, hogy fenntartanánk a történetfilozófiai nagy elbe­széléseket, lehetőséget kapunk igazi létezé­sünk megtalálására. „Az ember lényege sze­rint mindig úton van arrafelé, ami igazán lenni akar.” „Amikor tehát azt mondom, Auschwitz traumatikus hatásán gondolko­dom, paradox módon inkább a jövőn, sem­mint a múlton gondolkodom.” (Részlet egy hosszabb tanulmányból.) VÁRI GYÖRGY: A Sorstalanság történelem­szemléletéről - Cselekményesítés, történelmi tapasztalat és a fenséges művészete - 2002. OKTÓBER 18. KERTÉSZ IMRE NOBEL-DÍJAS ÉLET És­z IRODALOM

Next