Élet és Irodalom, 2006. július-december (50. évfolyam, 27-52. szám)

2006-11-10 / 45. szám - Gyáni Gábor: Trauma, emlékezet, kultusz • előadás • Elhangzott a Kultusz, emlékezet, múzeum címmel 2006. november 2-3-án Debrecenben rendezett tanácskozáson (6. oldal)

GYÁNI GÁBOR: Trauma, emlékezet, kultusz Az emlékezés, ami egyéni és az emlékezet, ami kollektív, mélyebb megértése szempontjából új perspektívát nyit a trauma, a traumatikus élmény fogalmának az alkalmazása. Újabban Paul Ricoeur, Dominick LaCapra és Jörn Rosen tett kísérletet e lehetőség kiaknázására. Mindannyiuknak Freud két írása jelent a kiindulópontot. Egyik esszéje szerint a kellemetlen, vagyis a traumatikus élményekre való emlékezés az elfojtás hatására ismétlési kényszer formáját ölti magára, vagyis a beteg ismételten végigjátssza valamikori kellemetlen élményeit: „régi tapasztalásokat ismétel meg anélkül hogy emlékezne annak előképére”. Az emlékezés eme pótléka, a múltnak mint érthetetlen és elfojtott tudattartalomnak álmok, tünetek formájában való visszatérése, vagyis acting out. Az elfojtott emlékek megismétléses felidézésének egyedül a beteg és az analitikus együttes munkája, az átdolgozás vethet véget. Ez az, ami „elősegítheti, hogy a szubjektum megszabaduljon az ismétlési mechanizmusoktól”. Ezzel analóg gondolatmenetet fejt ki Freud a másik írásában. A veszteség nyomán érzett gyász mint aktivitás, tehát a gyászmunka eredménye „a valóság próbája [,amely] megmutatta, hogy a szeretett tárgy immár nem létezik, s azzal a követeléssel lép fel, hogy minden libidót visszavonjunk e tárgykapcsolattól”. A gyász a veszteség lelki feldolgozásának (átdolgozásának) normális módja, melyben „a valóság tisztelete győzedelmeskedik”. Hiszen: „A gyászmunka befejezése után az én... ismét szabaddá és nem-gátolttá válik.”4 A melankólia ezzel szemben a „tudattalan tárgyvesztés” sajátos esete, amikor a „tárgyvesztés... énvesztéssé alakul át”, hiszen a tárgyvesztéssel felszabadult libidó „nem valamely más tárgyra helyeződött át, hanem viszszahúzódott az énre”, amely ilyenformán azonosul a feladott tárgygyal. A nárcisztikus tárgyválasztásról a narcizmusra való regresszió folyamatából fakad a melankolikus önostorozás, a lelkiismeret vagy akár a szégyenérzet. Hiszen: „az önmagával szembeni szemrehányásokban egy szeretett tárggyal szembeni szemrehányásokat ismerünk fel, amelyek attól eltérülve a saját énre vetülnek.” De miként transzponálható vajon az egyén életéhez tartozó lelki jelenséget leíró fogalomkészlet a kollektív emlékezet szintjére? Ricoeur a transzponálás indokai közt említi, hogy Freud maga is megteszi ezt több alkalommal, így a Totem és a tabu, a Mózes és az egyistenhit, az Egy illúzió jövője vagy a Rossz közérzet a kultúrában című esszéiben. Sőt, azóta is akadt rá példa, pl. Habermas kommunikációelméletében. A fő kérdés tehát az, miként biztosítható a transzponálást követően a terápiás gyakorlat és ki tölti be vajon a terapeuta funkcióját? Ricoeur szerint a terápia a viták nyilvános terében folyik a kritikai okoskodók mint terapeuták részvételével. Ricoeur közvetlen megfelelést vél felfedezni az egyéni, valamint a csoport identitás traumához kötött patologikus jelenségei között. „A gyászoló viselkedést a fájdalom kifejezésétől az elvesztett tárggyal való teljes megbékélésig közvetlen módon illusztrálják a nagy temetési szertartások, melyek egész népességeket mozgósítanak.” A melankóliától a gyászig tartó átmenet azonban a közösségi élet alapvető struktúráiban is folyton bekövetkezik. Mindazon alapító események, amelyek harcok közepette, győztesek és vesztesek részvételével zajlottak le a közeli és távoli múltban, kezdetben az ismétlési kényszerek módjára rögzültek az „emlékezetben”, és csak jóval később vált belőlük történelmi tapasztalat. A gyász mint az emlékezet adekvát módja, állítja Ricoeur, elsősorban talán nem is az egyéni emlékezésben, hanem a kollektív emlékezetben nyeri el a maga teljes értelmét, hiszen ez utóbbiban több a lehetőség az elvesztett tárgyba fektetett libidó felszabadítására, és máshová történő telepítésére. „Amikor ez a nemzeti önszeretetben nyilatkozik meg, akkor beszélhetünk csupán a szeretett tárgy elvesztéséről.” Túl lehet-e vajon maradéktalanul kerülni - az átdolgozás révén - az ismétlési kényszeren, és leküzdhető-e ténylegesen gyászmunkával a melankólia? LaCapra szerint az áldozatok erre többnyire képtelenek, de utódaik számára sem feltétlenül kívánatos ez a megoldás. Az elvesztett tárgyról való ilyetén leválás, a tőle való túlzott elidegenedés ugyanis eltorzítja a múlt értelmét azáltal, hogy a múltat befejezetté nyilvánítja, harmonizálja, totalizálja, banalizálja vagy rosszabb esetben egyenesen tagadja a megtörténtét (amilyen a holokauszt revizionista tagadása). A „határeset”-élmények azonban, szögezi le LaCapra, nem engedhetik át magukat egészen az ezzel együtt járó felejtésnek. Noha az átdolgozás a traumatikus múlt emlékezeti feldolgozásának kívánatos módja, nagy gonddal jár a végrehajtása. Feltéve, ha nem célunk az elvesztett másikhoz (a veszteség tárgyához) fűződő bizalom és szeretet teljes feladása. Az elvesztett tárgyhoz való hűség átmentése azért is oly nehéz, mert rendszerint ez az, ami útját állja az átdolgozás munkájának. Ez a fajta hűség nyilvánul meg a traumatikus tapasztalat megváltási elbeszéléssé transzponálásában, aminek pozitív mítoszként a cionista elbeszélés, negatív eredet mítoszként a«holokauszt mai amerikai kultusza a kézenfekvő esete. Az előbbiben a náci genocídium a diaszpóra lét logikus végső következményeként nyer értelmet, az utóbbi során az identitás megteremtéséhez veszik igénybe a múlt traumatikus tapasztalatát.10 La Capra nem választja el mereven egymástól az ismétlési kényszert és az átdolgozást, vagyis nem két külön kategóriaként, hanem egymásra ható folyamatok megkülönböztetéseként tekint rájuk. Kérdés azonban, hogy mi legyen a történetíró viszonya a traumatikus történelmi tapasztalathoz. A történész, azért hogy meg tudjon felelni a számára hallgatólagosan előírt tárgyilagosság követelményének, az esetek többségében a korabeli külső szemlélővel igyekszik azonosulni, s nem magával az áldozattal. Az utóbbi rendszerint akkor következik be, amikor az áldozat traumatikus tapasztalatával szembesülve ellenállhatatlan kényszert érez magában az empátiára. Ebben az esetben az utólagos elbeszélő szurrogát áldozattá alakul át, mivel az áldozat hangján szólal meg; erre - La Capra szerint - Claude Lanzmann Shoah című filmje az eklatáns példa. Holott a kettő közti egyensúly megtalálása lenne a történész hivatásszerű feladata.11 A normálistól, valamint a „kritikus”-tól eltérő, vagyis a katasztrofális történelmi tapasztalat, szögezi le Rusen, „lerombolja a történelmi tudat arra való képességét, hogy az eseményeket értelmes és jelentéssel bíró narratívába tudja foglalni”.12 A traumatikus élményt ugyanis „olyan történelmi eseménynek kell tekintenünk, amely a puszta megtörténtével felszámolja arra való kulturális képességünket, hogy belehelyezzük egy történelmi időrendbe, amelyen belül megérthetjük, és ennek megfelelően elrendezhetjük az életünket”.13 Rosen sem elégedett a traumatikus történelmi tapasztalatok detraumatizáló historizáló feldolgozásával, mely utóbbit az anonimizálás, a kategorizálás, a normalizálás, a moralizálás, az esztétizálás, a teleologizálás, a metahistorikus reflexió és a specializálódás stratégiáival jellemzi . Az értelmetlennek tetsző traumatikus történelmi tapasztalat értelmes történetté alakítása ugyanis, szerinte is elidegeníti a „határeset”-élményben foglalt traumát, és eltörli az áldozat emlékét. A megoldás a retraumatizálás, vagyis a freudi értelemben vett gyászmunka, afféle „másodlagos traumatizálás”. Mint írja: „Egy újfajta történelmi narrációra gondolok, amelyben az elbeszélt traumatikus események nyomot hagynak a történészek értelmező munkáját irányító jelentésmintákon is. [...] A történtek interpretálásával való történelmi értelemadás alapelveinek szintjén az értelmetlenségnek az értelem alkotóelemeivé kell válnia.”14 Elgondolása Hayden White amaz elképzelésére emlékeztet, mely szerint az ilyen jellegű események történeti ábrázolásakor nem az öröklött „realista” szemlélet, sokkal inkább az irodalmi modernizmus ábrázolási technikája lenne ajánlatos, „amelyet azért alkottak meg, hogy a társadalmi modernizmus által lehetővé tett tapasztalatokat megjelenítse”.15 Nem bocsátkozva újabb részletekbe az elmélet terén, ezt követően a XX. századi magyar múlt mint folytonos katasztrófatörténet emlékezeti hagyományára alkalmazom a vázolt fogalmi apparátust. * „Ezt a könyvet meg kellett írnom. Ez a könyv személyes élményem. Abban a súlyos ínségben, melybe az 1918. októberi katasztrófa döntött bennünket, melynek nyomorát éppen mi, a magyar értelmiség, érezzük legsúlyosabban: testünkön és lelkünkön, öntudatosan és az összefüggéseket áttekintve - úgy éreztem másfél év óta és úgy érzem ma is, hogy munkaerőmet és munkakedvemet fel nem találhatom, míg le nem számolok a hanyatlással, melynek végén ilyen katasztrófát kellett megélnünk, míg szemébe nem nézek azon erőknek, amelyek az egészséges fejlődés sorából kivetették nemzetemet.”16 A háborús összeomlás, a forradalmak, majd Trianon sokkja, mindeme katasztrófaélmények elsőként Szekfű történetpolitikai narratívájában szólaltak meg hatásos módon. A Három nemzedék szövegét a poszttraumatikus szimptóma pregnáns megnyilvánulásának tekintem. A mű a bukás okaként a hanyatlást, a hosszantartó belső krízist jelöli meg, ami ennélfogva elkerülhetetlen volt: „vétkesek és betegek voltunk és vagyunk, s bajainkon kisebb kezdemény nem, csak lelki megtisztulás, belső átalakulás segíthet”.17 A melankólia freudi diagnózisára ismerhetünk a Szekfű által nagy hévvel szorgalmazott lelki megtisztulást elősegítő önvizsgálat e módjában. A historikus úgy fog ugyanis e nárcisztikus regresszió végrehajtásához, hogy hanyatlási tézisének a megalkotásához kitűz egy valamikori magaslati pontot, és ehhez mint mércéhez képest tárgyal (értékel) minden későbbi fejleményt, amelyek így a romlás, a rossz véget megelőlegező fatális tévedések históriájává lényegülnek át. E magaslati pontot Széchenyi István történelmi alakjában konstruálja meg, aki tökéletes ellenpontja Szekfű szemében az utána következő nemzedékekben megtestesülő erkölcsi hanyatlásnak. „Egyetlenegy van közöttük [a romantikusok között], ki egész életét és egész géniuszát a nagy emberi közösségek erkölcsi megjavításának szentelte, s ez... Széchenyi István... az igazi politikai romantikus, aki a romantizmus alapelveit: nemzetiséget, keresztény erkölcsöt, egyéni tökéletesülést és egyéni munkálkodást gyökerüktől kezdve átgondolt, azokat soha nem látott teljes és tökéletes rendszerbe foglalta és megvalósításukra emberfeletti fáradozást áldozott egy egész hosszú életen át.”18 Ekként kap Szekfűnél új funkciót a Széchenyi-kultusz, aminek ő volt az egyik fő szellemi letéteményese a két háború között. 1935- ben is így ír Széchenyiről egy rövid életrajz lezárásaképpen: „ő születésénél fogva arisztokrata volt, de hoszszú évek munkájával, lelke minden törekvésével a szellemi elit tagja, s a magyar elit Örök Elsője lett”.19 A Trianon-szindróma a Horthykori irredenta kultuszban mutatja a poszttraumatikus fázisra jellemző tüneteket. Nem egészen helyes tehát Zeidler Miklósnak, az irredenta kultusz kitűnő történészének az a megállapítása, miszerint e kultusz az „illúziókra épülő önterápiának, befelé koncentráló dacreakciónak” tekinthető, mivel „szerepet kapott a trianoni trauma társadalmi méretű terápiájában”.20 Nem, hiszen teljesen hiányzott mögüle az érdemi gyászmunka, ezért nem is tekinthető tehát valóságos terápiának. Az irredentizmus örvén, úgy tűnik, a XIX. század végi millennium historizáló nemzeti önképének a kultikus tradíciója tér vissza, hogy gyógyítsa a Trianonnal ejtett mély sebet. Az újabb katasztrófaélmény, a holokauszt, valamint a második világháborús magyar történet egésze az elfojtás és a tabusításból fakadó kényszerű amnézia miatt hosszú ideig feldolgozatlan maradt. Amihez olykor az is hozzájárult, hogy ezen katasztrófák tényei, a velük kapcsolatos traumatikus élmények olykor már a kortársak számára sem voltak tisztán láthatók és érzékelhetők. Sándor Iván mutatott rá Sára Sándor Krónika című dokumentumfilmje kapcsán, hogy azért is kelthettek a doni katasztrófa szemtanúitól származó utólagos beszámolók oly elementáris itatást, „ami éveinkben példa nélkül álló”, mert „a doni tömegpusztulás a maga idejében nem került nyilvánosságra”, és 1945-öt követően sem világosodhatott meg semmi a 2. magyar hadsereg pusztulásából. „Közvetlenül nem esett róla szó akkor sem”.21 S valami módon ehhez hasonló történt a zsidó holokauszttal kapcsolatban is. Fel kell azonban hogy váltsa a gyászmunka (és az átdolgozás) a kortársak által nem, vagy nem kellően tudatosított katasztrófa élményt, az így tovább adott felejtést. Egy ilyen igénynek ad hangot a túlélő szemtanú, feltéve a kérdést: „teremthet-e értéket a holocaust?”. Hiszen „ezzel a kérdéssel vívódik az évtizedek óta zajló processzus, melynek során először elfojtódott, azután pedig dokumentálódott. Ez azonban kevésnek bizonyult, ... dönteni kell róla, ez pedig értékítéletet jelent. Aki nem képes szembenézni a múltjával, az arra van ítélve, hogy örökké megismételje...” Kertész szerint ugyanakkor: „Érték a holocaust, mert felmérhetetlen szenvedések révén felmérhetetlen tudáshoz vezetett, és ezáltal felmérhetetlen erkölcsi tartalék rejlik benne.”22 Nem csak a véletlen műve tehát, hogy a közelmúltig sem kapott érdemének megfelelő visszhangot az e törekvés jegyében írt Sorstalanság vagy Szép Ernő Emberszag című fikciója, és ami talán még ennél is fontosabb: a mai napig sem tudja komolyan befolyásolni a hazai emlékezeti diskurzust. Jól példázza a „határeset”-élmény egyéni emlékezetben tartását bénító erők befolyását a túlélő-emlékező következő önreflexiója. „Ezt a két helyet, amelyek között személyes történetem a háború és a holokauszt időszakában lejátszódott, most írtam le egymás mellé először, és magam is rácsodálkoztam. Mindmáig bizonyos mértékig elfojtva élt bennem a múltnak ez a része. Az utóbbi években legfeljebb unokáimnak meséltem el ennek az időszaknak egyes történéseit, de nem élt bennem egészében, hogy mi is történt velem, és főleg nem gondoltam végig, mi ment végbe bennem. Igazából csak most tudatosult magamban, hogy 35 hónapot töltöttem el a holokauszt előkészítésének és megvalósulásának körülményei között. Most szembesültem a kérdéssel, miért is maradtam pont én életben mintegy négyszázadmagammal, akik a bori »első lépcső« 3300 munkaszolgálatosából túléltük a módszeres emberirtás időszakát.”23 Valójában persze tágabb körű, mondhatni általános társadalmi közérzületről és emlékezeti kultúráról van szó. Losonczi Ágnes legújabb munkája számos bizonyítékot hoz erre. A mintegy hetven család elbeszélt élettörténetére alapozott szociológiai elemzés egyik fő tanulsága, hogy „mennyire megmaradtak a sérelmek, milyen elevenen él sok minden abból a szenvedésből, amit a családok átéltek. Nem tudtak kigyógyulni az emlékekből, nem tudták kibeszélni és feldolgozni őket.”24 Az okok sorában említi a szerző a tettesek és az áldozatok kényszerű együttélését, ebből pedig közvetlenül is adódik a valamikori bűnök kibeszélésnek, a bűnösök következetes jogi és erkölcsi megbűnhődésének a hiánya. További ok az egymástól különböző sokféle szenvedéstörténet egyenrangúsításának a hiánya, vagy az, hogy a versengő trauma élmények (helyesebben narratíváik) alternatív és rivalizáló diskurzusokat teremtettek és állandósítottak. A múlthoz való aktív viszonyt ilyenformán nem az átdolgozás és a gyászmunka, hanem az ismétlési kényszer és a melankólia diktálja. Ami szinte hagyománnyá is válik egy idő után. „Megfigyelhettük azt a jelenséget, hogy a trauma túléli a szenvedőt, a gyerekek, utódok életébe sokszor ismeretlen, nem tudatos utakon beépül a felmenők »öröksége«.”25 Ami kedvez a történelem kultikus szemléletmódjának. Kézenfekvő tanúbizonyság erre az, amikor az áldozat-túlélő tanúságtevő így indokolja az ötvenhat kultikus emlékezetéhez való természetes jogát: „én nem indulatból teszem, amit teszek, hanem elkötelezettségből azok iránt, akiket elvittek mellőlem akasztani”.26 Az elvesztett tárgyhoz való változatlan szeretet és hűség jellegzetesen poszttraumatikus szimptómája érhető ez esetben is tetten, ami a történelmi kultuszok egyik legállandóbb lelki forrása, lett légyen szó egyéni vagy kollektív emlékezetről. (Eredetileg előadásként hangzott el a Kultusz, emlékezet, múzeum címmel 2006. november 23-án Debrecenben rendezett tanácskozáson.) Sigmund Freud: Ismétlés, emlékezés és átdolgozás (részlet). In: Buda Béla, szerk.: Pszichoterápia, Bp., 1974. 49-56. 2 v. Laplanche- J. B. Pontalis: A pszichoanalízis szótára. Bp., 1994. 233. 3 Uo. 43. 4 Sigmund Freud: Gyász és melankólia. In: Uő: Ösztönök és ösztönsorsok. Metapszichológiai írások. Bp., 1997. 132., 133. 5 Uo. 136. 6 Uo. 135. 7 Paul Ricoeur: Memory, History, Forgetting. Chicago and London, 2006. 78. 8 Uo. 79. 9 Dominick LaCapra: Writing History, Writing Trauma. Baltimore and London, 2001. különö sen 144-146. I 6 Az amerikai holokauszt-kultuszt elemzi: Peter Novick: The Holocaust and Collective Memory. The American Experience. London, 2000. II Dominick LaCapra: i. m. 146-147. Jem Rosen: Trauma és gyász a történelmi gondolkodásban. Magyar Lettre Internationale, 54. 2004. ősz, 14. 13 Uo. 14 Uo. 16. ^ Hayden White: A történelmi cselekményesítés és az igazság problémája. In: Uő: A történelem terhe. Bp., 1997. 277. Szekfű Gyula: Három nemzedék és ami utána következik. Bp., 1940. 6-7. 17 Uo. 381. 13 Uo. 56. 19 Szekfű Gyula: Gróf Széchenyi István. In: A mai Széchenyi. Eredeti szövegek Széchenyi István munkáiból. Kiv., bev. és jegyz. Szekfű Gyula. Bp., 1935. 28.6 Zeidler Miklós: A magyar irredenta kultusz a két világháború között. Bp., 2002. 83., 84. 21 Sándor Iván: A másik arc. A regény és a történelem. Szeged, 2001. 164. 2 Kertész Imre: A holokauszt mint kultúra. Három előadás. Bp., 1993. 46-47. 23 Kádár István emlékirata. In: Szele Anna-Szele György, szerk.: Kényszermunka, erőltetett menet, tömeghalál. Túlélő kori munkaszolgálatosok visszaemlékezései, 1943-44. Bp., 2004. 123. 24 Losonczi Ágnes: Sorsba fordult történelem. Bp., 2005. 294. 26 [/1. 26.06 Hajnalka: Wittner Mária: „Ne vitassuk el azok jogát, akik bekiabálnak”. Magyar Hírlap, 2006. október 20. 6. ÉLET ÉS!· IRODALOM 2006. NOVEMBER 10.