Kalligram, 2017 (26. évfolyam, 1-12. szám)
2017-01-01 / 1. szám
96 leges veszteségével járó kiválogatását tekintjük, akár a személyes emlékezet kisebb-nagyobb szerepét a közösségi múlt elbeszélésében. Érdemlegesen árnyalt eligazítást nyújt a minden téren tobzódó viszonylagosságban, a nézőpontoktól való függéstől az események előadásában a történészi narratívák és a nyelv hosszasan elemezhető, jelentést létrehozó és változtató egymásra hatásáig. Nem volt könnyű ezt a roppant tudásanyagot a maga keletkezési kavargásában valamennyire elsajátítható tömörítésként felvezetni. Megismerhetők a téma nevesebb, mármint Nyugaton ismertebb teoretikusai, hozzászólói, Paul Ricoeur, Pierre Nora, Michel de Certeau, Maurice Halbwachs, Reinhart Koselleck, Jan Assmann, Mary Fullbrook, Peter Fritzsche, Arthur C. Danto, Louis O. Mink, Hayden White, Robert F. Berkhofer Jr., David Carr. Lehetne még folytatni az ismertetésben megidézettek névsorát, de enynyiből is kitetszik, hogy csatasorba állított kutatókról van szó, olyan mintaszerű kutatócsoportról, amely, a magyar kultúrában jól ismert időnkénti nyomulással, a szükséges modernizáció felfogását és módszereit hivatott körvonalazni. Mondhatjuk úgy: átadni a kiművelt emberfők üzenetét. Amely érdemleges és örvendetes üzenetnek Gyáni Gábor nem csupán átadására és magyarázatára vállalkozik, hanem alkalmilag meg is mondja róla a véleményét, illetve ellenvéleményét. Különleges energiával melegedik vitába David Carr állításával, mely szerint a kortársak elmondása szerinti múltbeli esemény és a történésznek ugyanerről az esetről szóló diskurzusa egyaránt narratíva. Ez a formai analógia, mely az úgynevezett kontinuitáselméletben a történelemírás lehetőségeit, a múlt és jelen egymáshoz való viszonyát filozófiai távlatban módosítja, nem egy kifogást és ellenvetést váltott ki. Gyáni pedig, miközben igyekszik e szellemi tornáról akkurátusan számot adni, nem állja meg, hogy maga is önálló bajnokként részt vegyen benne. Többször is el kell olvasni ezt az ingatag talajon ide-oda mozgó narratívát, valóságos work in progresst, aminek, tekintve, hogy a szöveg nem szépirodalmi hatást céloz, inkább a világosság látja kárát. Tanulságosabb, mert következetesen és fegyelmezetten szerkesztett áttekintést kapunk a „Kulturális trauma: adott vagy teremteni" című fejezetben, mely részletezi a nácik által elkövetett népirtás jelentőségének dekontextualizált, vagyis helytől és időtől elvonatkoztató metaforikus kitágulását az „ontológiai gonosz” státusza felé, így téve szert „az összehasonlíthatatlanság, a történelmi példa nélküliség, az emberi gonoszt illetően a felülmúlhatatlanság rangjára” (99.). Gyáni a nyugati gondolkodás sarkalatos tételeit alapvetően felforgató emlékezetmozgást kivált Jeffrey C. Alexander elméleti tételezései nyomán kíséri. Hozzávetőlegesen magja ezeknek az, hogy a holokauszt egyének által elviselt szenvedését az utódok, akik a valóságos élményen nem estek át, kollektíve kulturális traumaként dolgozzák fel. A múltbeli esemény képzeletbeli újraalkotása társadalomban végbemenő értelmezési folyamat eredménye, következményei pedig a legváltozatosabb társadalmi színtereken nyilvánulnak meg. Ebben a távlatban a müncheni per, a vietnami háborúellenes tüntetés, az Eichmann-per analogikus kapcsolatba kerülhet, melyhez azonban kapcsolódhatnak a kambodzsai, a ruandai, illetve a jugoszláviai vérengzések is. „A kulturális átalakulásként számon tartott fejlemény lényege, hogy egy adott népcsoporttal valaha megesett szélsőségesen traumatikus történelmi esemény (limit event) ma már az egész emberiség tapasztalatának jogcímére tart igényt.” (97.) Érvényt tartani e jogcímre nem jár-e együtt a történelem instrumentalizálásával? Gyáni Gábor érthetően és következetesen kiáll a jelenlegi magyar államhatalom gyakorlata ellen, mely „magáévá teszi az emlékezés «kötelességét» és kommemorációként rendszeresíti a hozzá társított politikai diskurzust (és cselekvési sort)” (124.) Ilyenek például az emlékmű-állítás, az iskolai indoktrináció, a nemzeti ünnep rituáléja, stb., melyek mind a politikai hasznosság célját szolgálják. (126.) Ellentétben az igazi, „tudományos” történészi felfogással, melyet a megismerés és megértés igénye vezérel. Külön fejezetet kap Ötvenhat mítosznak minősített emlékezete, mely még nem merevedett kánonná, s ezért ki van téve „különféle jelentéstulajdonítások szabad versenyének” (234.) különös tekintettel az elburjánzó biografikus emlékezetre, mely abszolutizálni kívánja a maga igazságértékét. Nem kerülhető el a kérdés, mondja Gyáni, hogy ki miként formálhat jogot az autentikus emlékezésre. A választ egy kétpólusú strukturális modell adja, mondjuk úgy, pofonegyszerűen. Egyik oldalra kerülnek ötvenhat eltiprói, a tettesek, ma már diszkvalifikáltak, másikra pedig az áldozatok, akik részt vettek a forradalomban, s akiket a kádárista hatóság meghurcolt. Ezeknél is figyelembe kell venni, hogy ki milyen szerepet játszik a mai politikai életben. Mindenesetre ebben a leegyszerűsített azonosításban tertium non datur. Ha a helyzet mégis összetettebb, annyi baj, Gyáni pár autoriter sorban, kádárista szóhasználattal leegyszerűsíti: „S vajon az is áldozat (még), aki 1956 végén vagy 1957 elején disszidensként Nyugatra távozott? A migráns (a disszidens), saját külön szerencséjére nem élte át a kádári megtorlást, nem tapasztalta meg saját bőrén a tartós kádári konszolidációt (a kollaborálást!). Az ötvenhatos disszidens is ugyanolyan jogon emlékezhet vajon ötvenhatra, mint itthon maradt és a forradalomban viselt tetteiért később üldözésben részesült társa?” Megáll az esz eme szégyenletesen apartheides vélemény olvastán. Tudjuk, persze, hogy ez a gondolat va