Magyar Lettre Internationale 2003-2004. tél (51. szám)

VERSEK - Gerevich András: A gimnazista

nek lenni”. Rousseau úgy gondolta, az ember auten­tikussá válhat a puszta kitárulkozás által, ám Diderot megmagyarázta, hogy ez miért nem ilyen egyszerű. Williams szerint Diderot komoly szolgálatot tett nekünk azzal, hogy megtörte a Platón-féle túlzot­tan leegyszerűsített megkülönböztetést ész, akarat és érzelem között, megmutatva azt, hogy miért kell gyanakvással fogadnunk az emberi cselekvés modern filozófusok körében dívó vélekedés­ vágy modelljét. Megmutatja, hogy Diderot Freudot meg­előző felfogása a cselekvőről, „akiben egybemosódik sokféle képzet, sokféle izgalom, keverednek félelmek és fantáziák, és ezek felolvadnak egymásban”, miért inkább azt az igényt hagyja meg bennünk, hogy olyan személyiséget alakítsunk ki, amelyhez igazo­dunk, mintsem - ahogy Rousseau gondolta - azt az igényt, hogy a már meglevő énünket tárjuk fel. Ez a kontraszt csodálatraméltóan van meg­rajzolva, és előkészíti a talajt a következő fejezet számára, amelyben Williams Habermas és Foucault felfogását állítja szembe egymással igazság és hatalom viszonyáról. Habermas játssza Rousseau szerepét Foucault Diderot-jával szemben. Úgy véli, hogy a zavartalan kommunikáció elvezethet minket az igazság felismeréséhez, és elég szorosan ragaszkodik a képességek régi platóni triádjához. Foucault, mint Diderot, Nietzsche és Freud, nem sokat ad arra a felfogásra, hogy az ész képes az érzelmek és az akarat fölé emelkedve kiküszöbölni a torzításokat, és megnyitni a lelkünket az igazság előtt. Nem gondolja, mint Habermas, hogy ki tudjuk küszöbölni azt, amit a marxisták „hamis tudatnak” hívnak - az olyasfajta tudatot, amit a hatalmi machinációk hoznak létre. Foucault szerint az igazságot sohasem lehet leválasztani a hatalom­ról. A legtöbb, amit tehetünk, hogy megpróbáljuk mi magunk is gyakorolni a hatalmat azoknak a társadalmi intézményeknek az átprogramozásával, amelyeket „igazság-gépezeteknek” hívott. Williams osztja Habermas az irányú reményeit, hogy a mai intézmények és gyakorlatok „kritiká­jával” elő lehet mozdítani a felvilágosodás céljait. De míg Habermas egy kvázi-kantiánus, univerza­­lista felfogást nyújt az igazság és az igazságosság kereséséről, Williams olyan megközelítést akar, amely „kontextualizáltabb”, „immanensebb”, nem kantiánus jellegű. Elismeri, amit Foucault mond, hogy „az ész ereje” aligha választható el teljesen a meggyőzés erejétől, amely, bármilyen jóindulattal és ésszerűen fejtik is ki, mégiscsak a hatalomgya­korlás egyik fajtája. Az, hogy Williams elismeri ezt a nietzschei szempontot, óvatossá teszi a „jobb érv erejére” vonatkozó Habermas-féle gondolattal szemben, és arra készteti, hogy a következőképpen fejezze be ezt a fejezetet: „Nem ostobaság azt gon­dolni, hogy bármely társadalmi és politikai rend, amely hatékonyan használja a hatalmat, és amely fenntart egy olyan kultúrát, amely jelent valamit a benne élő emberek számára, kénytelen ködösítést és széleskörű megtévesztést alkalmazni.” Nem ostobaság, folytatja, hanem szükségsze­rűen igaz. Williams ragyogó utolsó fejezete, a Making Sense azt a szerepet vizsgálja, amelyet az igaz történetek, a „fel a napfényes csúcsokra” jellegű narratívák játszhatnak a liberális társa­dalmak kultúráinak demitizálásában. Itt nagyon józan és fogékony módon foglalkozik Hayden White-nak a retorika történetírásban betöltött sze­repére vonatkozó sokat vitatott felfogásával. Egyet­ért White-tal abban, hogy „különösen óvatosnak kell lennünk azzal az elgondolással”, hogy az igaz­sághoz hű történetírás megmondhatja nekünk, hogy milyen volt a múlt „tényleg” vagy „önmagá­ban”, de tovább igyekszik magyarázni, hogy mivel tehet mégis nagyon jót nekünk, még ha erre nem képes is, vagyis hogy Thuküdidész miért nem élt hiába. „A liberalizmus részben lerombolhatta a saját maga alátámasztására alkalmas, csak rá jel­lemző narratívákat - beleértve az olyasfajta elbe­széléseket is, mint amilyen Habermasé arról, hogy az ész képes az egyetemes érvényesség megmuta­tására. Mindazonáltal fontos, hogy mi, liberálisok, belássuk: „nincs tudatos visszaút, a felvilágosodás intellektuálisan megfordíthatatlan.” Mint a könyv első felében, Williamsnek itt is keményen kell dolgoznia azért, hogy elegendő engedményt tegyen az ellenfélnek, de ne túl sokat. Óvatosan különbséget kell tennie az önigazoló narratívákra vonatkozó jogosult nietzescheánus és foucault-i gyanakvás és a felvilágosodás racionalis­ta irányának indokolatlan lenézése között. Miután megtette ezt a megkülönböztetést, ő is belefog ugyanabba a bonyolult és kényes feladatba, amivel korábban már Dewey, Weber és sokan mások is próbálkoztak. Meg akarja nekünk mutatni, hogyan kombináljuk a nietzschei intellektuális tisztességet és érettséget a politikai liberalizmussal - hogy tovább küzdjünk a szabadságért, egyenlőségért és testvériségért egy teljesen illúziótlanná vált, tökéle­tesen deplatonizálódott szellemi környezetben. Egy ilyen világ kilátásaihoz Kantra volna szükség, akinél a francia forradalom védelmezé­­se nagyon hasonló „a racionalizmusnak ehhez a racionalista elméletéhez”. Kant az a filozófus, akihez az olyan mai liberálisok, mint Rawls és Habermas, szeretnék, ha hűek maradnánk. Willi­ams ezzel szemben hátat fordít Kantnak. Dewey is ezt tette. A felvilágosodás örököseinek önké­péről valójában elég hasonlít egymáshoz Dewey és Williams felfogása - annál kevésbé értem a pragmatizmushoz való ellenséges viszonyulását a könyv első felében. De ezzel csak azt szeretném újra hangsúlyozni, mennyire nem győzött meg az az érve, hogy a politikai liberalizmus védelméhez olyan platóni-kánti fogalmak rehabilitálására van szükségünk, mint a „magában való érték”. Még mindig nem tudom belátni, hogy azoknak a váll­alkozása, akiket Williams „mérsékelt igazságtaga­dóknak” nevez, miért „alapvető tévedés”. Akár így van, akár nem, mindazoknak, akik meg akarják érteni, hogyan függnek össze a filozófiaprofesszoroknak az igazság viszonylag magasröptű témájáról folytatott vitái azzal a szélesebb körben is releváns kérdéssel, hogy mi, emberek, milyen képet alkothatunk magunkról, érdemes elolvasniuk Williams új könyvét. Nagy­szabású munkája ez valakinek, akit Princetonban nem minden alap nélkül hirdetnek úgy, mint a legnagyobb élő brit filozófust. Ez nem túlzás. Isaiah Berlin halála óta - akinek művét Williams sok tekintetben folytatja - nincs még egy olyan filozófus a világnak ezen a részén, akit kollégái jobban és megérdemeltebben csodálnának. KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA UNIVERZÁLIST­AK ES 17 Gerevich András A gimnazista­­. Még gimnazista, és torz képzetei vannak a szerelemről: rögtön, mindent és egy életre. A belvárosban sétálunk, ő a kutyákat nézi, én az embereket. Tanár szeretne lenni, vagy szakács. Még olyan ártatlan és puha a bőre, és az arca csupa pattanás, még nem unott a mosolya, nem számító, nem rajzolta át a vágy, a hiány, a kielégülés. Jegyekről beszél és felelésről, tornaórákról, titkos cigizésről. Megkéri, senkinek ne mondjam el, amiért itt vagyunk - a szülei soha meg nem tudhatják. 11. Nem akarom, hogy itt aludjon, de Mátyásföldön lakik, mondja, és nincs éjjel busz, taxira pénz. Még gondolatban sem hívtam meg, mégis együtt sétálunk haza. Helyes és kedves és őszinte. Ennyi. Hatalmas mosollyal lép a szobába, zavarában kinéz az ablakon, leoltom a villanyt és átölelem. Meglep az ágyban, mindent tud, aztán szótlanul elalszunk, neki adom az egyetlen párnát, de forgolódik egész éjjel - hajnalban a földre mászom törölközővel a fejem alatt. Reggel új fogkefét adok neki, az egyetlen pár papucsot, ahogy kóvályog a kávéval, és összezuhanyozza a fürdőszobát, még a falon a képek is vizesek. Le kell kísérni a buszhoz, mert egyedül, attól fél, eltéved. Végre nem vagyunk egyedül. III. Néha gondolok rá, szőke fejére, mert én is így kezdtem: ha egy férfit akartam, azt rögtön és egy életre. Este felmondta minden kapcsolatát: kettő „komoly”, három próbálkozás, sajnáltam és untam, magamat is benne. Még az utcán figyelmeztettem, olyan vagyok, mint a többiek, mert tudtam, hogy ennyi lesz. Helyesen mosolygott, simogatott, aztán elkísértem a buszig, és most már a nevét sem tudom.

Next