Utunk, 1977 (32. évfolyam, 1-52. szám)

1977-11-04 / 44. szám

A TÁJ VONZÁSÁBAN Egy tolmácsnő Egy délelőtt két olasz érkezett a te­lepre. Az olaszokat, az olasz kocsikat már errefelé is ismerték. Kicsi fekete rendszámtábla, fekete bőrzeke, esetleg kötött gyapjú szvetter, esetleg vasalt öltöny színes nyakkendővel, kikefélt cipők. De ezeket itt csak akkor pillan­tották meg, amikor már átöltözötten léptek ki a turistaszállóból. Narancs­­sárga kezeslábast viseltek, s kocka ala­kú dobozokkal, mérőlécekkel vágtak neki a hegynek. A tolmácsnőt magára hagyták, a bárban kávézott, hűsítőket ivott és sósrudat rágott. A két Steckó fiú délután vetődött er­refele, már messziről látták a két na­rancssárga, kék cégjelzéssel ellátott kombit a bejárat előtt. Nagy fekete ku­tyájuk körbeszaglászta az olasz kocsi­kat, pedig azok már rég hazai benzin­nel gurultak. A fiúk beültek a bárpult mellé, kávéztak és boroztak. Kérdezget­ték a tolmácsnőt, mi újság, mi járat­ban? De az nem válaszolt. Úgy nézett ki, magát is kicsit olasznak tekinti a távoli hegyvidéken. Pedig látnivalóan nem volt rajta egy darab olasz rongy sem. Talán a hajfestéke , a hajpermete vagy valami más ilyen permet, amiről egyes-egyedül csak ő tud. Estefelé megérkeztek az olaszok a hegyről. Kicsit sárosak, kicsit nedvesek voltak, de egyáltalán nem zavartatták magukat. Eg­ret gondolhattak, mint az ikrek, mert­ nyomban betértek a ven­déglőbe. Asztalhoz ültek, beszélgettek, közben jókat nevettek. A portásnő el­árulta: drótkötélpályát építenek majd,s most megszemlélték a terepet. Kimerí­tő, fáradságos munka. A Steckó fiúk a fakitermelésnél dol­goztak. Rokon szakma, gondolták, min­den hegyi munka rokon szakma. Meg is álltak nemsokára, kezükben orrmagas­ságig emelt pohárral az olaszok aszta­la előtt. Leülhetnénk-e? Hozhatnánk-e még egy széket? Le is ültek. Az olaszok tovább beszélgettek, a Steckó fiúk pe­dig figyelmesen hallgatták őket. Ami­kor azok nevettek, ők is nevettek és vi­dáman koccintottak. Később lejött a tolmácsnő esti selyemruhájában, s a fi­úk mélyen meghajolva kezet csókoltak neki. A tolmácsnő azt mondta, nem il­lik zavarni, kérdezzenek valamit, ha a­­karnak, aztán le kell lépni, mert fontos este ez. A fiúk azt mondták, nem akar­nak kérdezni semmit, nem kell itt for­dítani semmit az ég világán. Csak ül­tek csillogó szemmel és hallgattak, ami­kor az olaszok nevettek, ők is kivörö­södtek a kacagástól. A következő vörös bort ők rendelték. A tolmácsnő, az nem nevetett. Amikor bejött a portásnő, és megsúg­ta a fiúknak, hogy nagy fekete kutyá­juk már az előtérben vár rájuk, hirte­len fölálltak. Tényleg, kissé eljárt az idő. Vidáman kezet ráztak az olaszok­kal, ők most már nyugovóra térnek. A tolmácsnőnek azt mondták, remélik, még találkoznak. BODOR ADAMI doss Lajos történész, kolozsvári egyetemi tanár jó barátja volt Boncza Miklósnak. Bertuka ná­luk szokott lakni kolozsvári tartózkodásai ide­jén, annál is inkább, mert hozzá hasonló korú leányuk volt, akit — s egyben családját — így jellemez önéletrajzában: „Margitka, a kolozs­vári kislány szép és finom, hideg és hiú. Ver­gődő. Típusa a városnak és az arisztokratizmus után nyargaló úri körnek.“ — „Szegény Né­ger újabb utalás a „heccesen, tréfásan kivá­gott“ újságcikkre. — „Mátkafim“: Lám Béla. — „Tabéry Béla“: nem elírása Tabéry Géza nevének, hanem — mint előbb is láttuk — uta­lás a Lám Bélához hasonló szerepére-sorsára; — „kis pensionnaireket leíró epistola“. Tabéry kötetének Két leány beszélget című novellája a Bertukától hallottak alapján eleveníti fel „egy lausanne-i leány-penzió“ világát — „ugyan megdicsérte": Ady mérhetetlen féltékenységét leplezetlenül elárulja a Tabéry-kötetről írt ful­­lánkos kritikája („serdülő... novellák“; „na­gyon sivár élet­ másolását alig-alig tudja elfe­ledtetni írójának abbéli írótalentuma, hogy e­­gyütt fázik és delirál minden alakjával és hely­zetével. Úgy látszik, hogy az ifjúság még a mű­vészi átidomításhoz sem érthet, holott ez csak az első stáció volna a művészi megcsinálás fe­lé. Az ifjúság, mely kinél-kinél évektől füg­getlenül kitart és marad, mindenben magát látja és kínálja, adja“. „Tabéry Géza figyelni való valaki, s ha csalódnánk benne, nem az ő nemes írói ambícióján, de olyan hiányosságon múlhatik, melyről ő nem tehet.“ — Nyugat,­­1914. június 16.); — „Verseid“: A Kalota part­ján, Vihar és fa (Uo.); az utóbbiban is felhar­san szerelmes ujjongása: Lombosnak érzem a telkemet S az Élet szíve dobban Ott künn és a szívemben is. (Folytatjuk) Titkok nyomában Beszélgetés SZTRANYICZKI GÁBORRAL Kérdez: ANISZI KÁLMÁN — A matematika, a fizika, a biológia, egyál­talán a természettudományok terén magától értetődő és egyértelműen elfogadott a tudo­mányos megismerés gondolata, lehetősége. A humán tudományok világában azonban — ahol az ideologikum kifejezett­ ebb)en van jelen — a tudományos elméleti megismerés lehetőségét különbözőképpen értelmezik, nemritkán pedig ellentmondóan ítélik meg a szakmán kívüliek és szakmabeliek egyaránt. Ezzel a paradox helyzettel nemcsak a különböző, hanem ugyan­azon világnézetűek közt is találkozunk. Mi le­het ennek az oka? És vajon az ember, az ér­ték stb. megközelíthetők-e tudományos igény­nyel? — Hát igen, ez az a kérdés, amely az utóbbi időben a legkülönbözőbb formában mindegyre felbukkan. De bizonyára ön is tisztában van vele, hogy már a kérdésfelvetésben számol­nunk kell az ideologikum jelenvalóságával. Ha nem tévedek, az első elméleti igényű kísérlet a kétfajta tudomány egyértelmű elhatárolására Kant nevéhez fűződik. A Kant feladta lecke körüli vita azóta sem szűnt meg. Ellenkezőleg, legutóbb éppen a strukturalizmus kínálta meg­oldás kapcsán a polémia újra fellángolt, talán még hevesebben, mint korábban. Nos, én amondó lennék, hogy mielőtt differenciálnánk — és azért, hogy helyesen tegyünk különbsé­get —, induljunk ki a közös alapból. Emlékez­zünk csak arra, hogyan fogalmazott Marx A politikai gazdaságtan bírálatához írott híres Előszóban, a társadalmi mutációk tanulmányo­zásának követelményére utalva: „Az ilyen for­­radalmasodások vizsgálatánál mindig különb­séget kell tenni a gazdasági-termelési feltéte­lekben bekövetkezett anyagi, természettudomá­nyos szabatossággal megállapítható forradal­­masodás és a jogi, politikai, vallási, művészi vagy filozófiai, egyszóval ideológiai formák kö­zött, amelyekben az emberek ennek a konflik­tusnak tudatára jutnak és azt végigharcolják.“ Szerintem ez a marxi gondolat, ha nem is tel­jesen explicite, de félreérthetetlenül kimond­ja, hogy a termelési módok mozgásának tudo­mányos vizsgálata egyenértékű azzal, amit ter­mészettudományos megismerésnek nevezünk. Mindkét esetben tudományról van szó, és a tudomány egyik meghatározó ismérve Marx szerint éppen az, hogy túllép a felszínen,­­a megjelenési formákon, és a lényeges, a tör­vényszerű, a meghatározó összefüggéseket ra­gadja meg. A természettudománynak is szá­molni kell az ellentmondással a közvetlen ér­zékelés számára megjelenő „tények“ és a va­lóságos folyamatok között. Bizonyos értelem­ben tehát a természettudomány is „illúziórom­boló“: lerombolja azt a látszatot, hogy a Nap a Föld körül kering, hogy a súly vagy a szín a tárgyak természetes tulajdonsága stb., stb. Persze mindez még nem szünteti meg a kü­lönbségeket az úgynevezett külső természetet és az ember társadalmi természetét vizsgáló tudomány között. Nyilván ezeket számba venni egy rövid válasz keretében aligha lehetséges. Ezúttal a fentebb idézett marxi szövegnek in­kább arra a részére szeretnék kitérni, amely­ben Marx szigorú különbséget tesz a termelési módban végbemenő és természettudományos pontossággal vizsgálható mutációk és ama ideológiai formák között, amelyekben az em­berek a szóban forgó folyamatokat megvívják, kiharcolják és a maguk módján tudatosítják. Igaz, Marx az előtörténet korszakának jellem­zése kapcsán fogalmazta meg tudományos kö­vetelményként ezt a szigorú elhatárolást, de úgy vélem, korunkban is megőrzi érvényét. — Időszerű tehát alaposabban átgondolni, mit is jelent lényegében ez a különbségtétel. Azt-e, hogy egyértelműen el kell határolni az elméletet az ideológiától, vagy ...? — Szerintem, ha az értelmezésnek ezen a vonalán indulok el, akkor óhatatlanul újabb differenciálásokat kell tennem, mindenekelőtt szigorú határvonalat kell húznom az elmélet — vagy ha úgy tetszik, az elméleti gyakorlat — és a tényleges, a külső valóságot cselek­vően megváltoztató gyakorlat között. És ez még nem minden ... Ebben az értelmezésben ott rejtőzik az úgynevezett „tiszta tudomány" gondolata, ami gyanúsan emlékeztet a techni­ka önmagában vett, abszolutizált, azaz techni­cista szemléletére. A tudomány lényegében a valóság elsajátításának emberi módja és esz­köze, ebben a folyamatban tehát az ember va­lamilyen formában kiiktathatatlanul jelen van. A kérdések kérdése az, hogy milyen formában: elidegenedett, társadalmilag megosztott formá­­ban-e, vagy pedig mint valóságos közösség. Ez a természettudományok esetében sem közöm­bös, és hogy mennyire nem az, azt éppen kb-í­runk tudományos-technikai forradalma és a vele­ összefüggő összemberi problémák bizonyít­ják. Hát még a társadalomtudományok eseté­ben! A helyzetet szerintem itt éppen az teszi sajátossá, mondhatnám egyenesen kivételessé, hogy a társadalomtudománynak az emberi ter­mészetet kell megismernie, mégpedig nem ab­ból, ahogyan magáról vélekedik, vagy aho­gyan magát tudja, hanem ellenkezőleg: abból az ellentmondásból, amely az embernek ön­magára vonatkozó tudata és valóságos társa­dalmi cselekvése között feszül. Márpedig ezt a „dekódolást“ nem végezheti el oly módon, hogy egyszerűen félretolja az eszméket, már csak azért sem, mivel, Marx szavaival szólva, az eszmében az emberek társadalmi vonatko­zásai jelennek meg, és e vonatkozások csakis eszmék formájában jelenhetnek meg. Termé­szetesen nem szabad az eszmét önmagában vizsgálni, annál kevésbé, mivel az eszme ideo­logikus formája a valóságosan emberi vonat­kozások hiányát jelzi, a tényleges szubjektum pótlásának funkcióját tölti be. A kifejezetten ideologikus forma annak a jele szerintem, hogy az ember társadalmi ereje, illetve viszo­nyai önálló hatalmakként működnek, mert nincsenek meg azok a tényleges feltételek, amelyek lehetővé teszik és szavatolják az élő emberi tevékenység valóságos uralmát a dol­gok felett. Ezért a társadalomtudománynak nem egyszerűen az a feladata, hogy feltárja a társadalmi vonatkozásokban az eszmék rej­tett alapját, hanem ezen túlmenően, hogy az ideologikus forma mögött felfedje e viszonyok visszás, fonák, ellentmondó jellegét. — Könyvében, Gondolatok az e­m­­beri célról, határozott különbséget tesz teleológia és finalitás között. Miben rejlik ez az alapvető különbség, az eltérés? — Itt szerintem nem egyszerűen valamiféle árnyalatbeli eltérésről van szó, hanem egyene­sen ontológiai szintkülönbségről. A célszerűség az élővilág egyik jellemzője, vagyis itt meg­találjuk a finalitást. Nos, ami ebben az össze­függésben megkülönbözteti az ember világát az állatétól, az az a minőségi többlet, amelyet a teleológia­t képvisel a finalitáshoz képest. Könyvemben azt próbáltam mindenekelőtt be­bizonyítani, hogy a cél mint sajátosan emberi viszony a célszerűségen túl kezdődik. — Értelmezése szerint a finalitás csupán feltételes alapja a ideológiának; ez utóbbi mi­nőségileg új létviszonyt jelent. — Ügy van. De ebből az is következik, hogy ha már megkülönböztettük a finalitást a teleo­­lógiától, akkor tovább kell lépnünk: újabb disztinkcióra van szükség — meg kell külön­böztetni a pusztán célszerűséget hordozó célt , a teleológiai céltól. Ez könyvem egész gondo­latmenetének alfája és ómegája. Pontosabban szólva, a teleológiai cél fogalmi kibontására tettem kísérletet. Hangsúlyozni szeretném, szá­momra a teleológiai cél az emberi társadalom sajátos létmódját jellemző „objektív“ viszony, •olyan meghatározó mozzanat, amelyet a társa­dalmi viszonyok mozgásának értelmezésénél okvetlenül figyelembe kell vennünk. A könyv címe egyébként egyértelműen kifejezésre jut­tatja ezt az álláspontot: „Gondolatok az em­beri célról“ és nem a célról általában. Most joggal megkérdezhetné, hová sorolhat­ná ezt az álláspontot. Ha volt ideje belela­pozni a könyvbe, észrevehette, hogy több he­lyen vitába szállok Althusserrel. Az althusseri kérdésfelvetés jogosultságát számos pontban magam is belátom, és e szempontok figyelem­­bevételével próbáltam meg a marxi társada­­lomfelfogást a sajátos emberi célviszony pers­pektívájából újragondolni. Azt akartam, kimu­tatni, hogy magában a marxi koncepcióban je­len van a célviszonynak mint ontológiai tény­nek a felismerése és elismerése. Ezt az onto­lógiai viszonyt kíséreltem meg több irányban kibontani a marxi alapkategóriák segítségével. — Korunk a nagy változások, az átmenet korszaka. Ilyen körülmények közt a forra­dalmi gyakorlatnak — a szocializmus­ra való áttérésben, a szocializmus és a kom­munizmus építésében — rendkívüli jelentősé­ge és időszerűsége van. Kidolgoztuk-e eléggé árnyaltan ezt a fogalmat? — Nos hát igen... ez az, amit mindenek­előtt hiányolni kell: a forradalmi gyakorlat tartalmának, sajátosságának a tisztázását. Szá­momra szinte érthetetlen, hogy a szakirodalom — elméleti szinten és igénnyel — jóformán alig vesz tudomást erről a fogalomról, holott — megítélésem szerint — az egész marxi kon­cepció egyik alappillére. Az az érzésem, hogy a forradalmi gyakorlat kategóriáját rendsze­rint olyan fogalmak jelentéstartalma szem­pontjából ítéljük meg — tudatosan vagy aka­ratlanul —, mint például a forradalmi szel­lem, illetve a forradalmi magatartás fogalma. Márpedig ez utóbbiak etikai fogalmak, és sem­miképpen sem általános társadalomelméleti kategóriák. Természetesen korántsem akarom lebecsülni a probléma etikai vonatkozásait, de ha volna is ilyen kockázat, elengedhetetlenül fontosnak tartanám annak tudatosítását, hogy a forradalmi gyakorlat nem etikai kérdés. Nem az emberek akaratán, belátásán vagy ép­pen beállítottságán múlik az, hogy forradal­mi-e vagy sem a gyakorlat, hanem mindenek­előtt magának az emberi élettevékenységnek történelmileg meghatározott jellegén. Gyakor­latunk azáltal nyert — és nyer egyre inkább — forradalmi jelleget, hogy a folyamatosság, a célirányos változás, a mutáció életünk és te­vékenységünk feltételeinek valóságos létmódja lett. Tárgyi létünk ma már nem valami kész adottság, ellenkezőleg, meghatározó jellemzője a szüntelen mássá válás, a levés állapota. Van azonban egy másik dolog is, ami szá­momra különösen izgalmassá teszi a forradal­mi gyakorlat kérdését: a mindennapi élet jö­vője. Engedje meg, hogy szándékosan sarkítva fogalmazzak, és így kérdezzek rá: vajon a for­radalmi gyakorlat szükségszerű tevékenység­móddá való általánosulása nem tételezi-e fel a hagyományos értelemben vett mindennapi lét történelmi meghaladását? Mit jelent az, hogy ami korábban éppen a nem mindennapit kép­viselte — a forradalmi gyakorlat —, betör a mindennapi lét hagyományos szférájába? Ne gondolja, hogy ezeket a kérdéseket a már kész válaszok birtokában — és azok mintájára — fogalmazom, mint ahogy az manapság nemrit­kán szokás. Nincsenek válaszaim, legalábbis egyelőre. De úgy gondolom, a forradalmi gya­korlat nem általánosulhat anélkül, hogy ne forgatná fel alaposan a mindennapi és nem mindennapi lét hagyományos viszonyát. — Beszélgetésünkön mintegy végigvonult a determinizmus gondolata. Aki dialektikusan gondolkozik, tudja, hogy a történelem alakulá­sával a determinizmus maga is változik. Ho­gyan alakul ez a mechanizmus a forradalmi gyakorlat feltételei között? — Hát igen, helyben volnánk. Egyébként az imént már letettem a garast a társadalmi de­terminizmus kérdésében, csak éppen nem ne­veztem nevén a gyermeket. Mikor a társadal­mi gyakorlat történelmi dialektikájának a ki­dolgozását hiányoltam, akkor egyszersmind a társadalmi determinizmus-koncepció egyik fő fogyatékosságára is utaltam. Ebben a koncep­cióban egyfelől­­elsikkad a történelmiség szem­pontja, másfelől viszont ebbe a koncepcióba valahogy nem fér vagy nem illeszkedik bele a forradalmi gyakorlat perspektívája. Mindez olyan paradoxális elméleti helyzeteket teremt, amelyekből semmilyen logikával se­m­ lehet ki­vergődni. Lukács György számtalan ízben fel­hívta a figyelmet annak a sajátos mechaniz­musnak a tanulmányozására, amelyet Marx így fogalmazott meg: az emberek ezt teszik, de nem tudják. Nos, minden jel szerint nem értettük meg kellőképpen e sajátos forma ta­nulmányozásának az elméleti jelentőségét. Úgy vélem, a társadalmi determinizmus va­lamennyi alapvető kategóriáját alaposan újra kellene gondolni. Vegyünk egyetlen példát: az úgynevezett statisztikus törvény problema­tikáját. Ön nagyon jól tudja, hogyha bárme­lyik közkézen forgó tankönyvet a megfelelő helyen felütjük, ezt olvashatjuk benne. A tár­sadalomra általában a statisztikai törvények jellemzőek. Valóban így van-e ez? Ha elfoga­dom­­a hételt, akkor el kell vetnem A német ideológiának — de nemcsak A német ideoló­giának — azt az alapvető gondolatát, amely szerint a kommunizmus megszünteti a vélet­len uralmát az egyének felett. Akarva-akarat­­lan a társadalmi törvényt rendszerint mint va­lami külső, idegen hatalmat fogjuk fel, holott az csupán egy sajátos megjelenési forma, ame­lyet az elidegenedettség viszonyai szabnak meg. A társadalmi determinizmus és a forradalmi gyakorlat viszonya — véleményem szerint — az egész problematika arkhimédészi pontja. Igazán megérdemelné a figyelmet. Sajnos, ha olykor napirendre kerül is, jószerével ismeret­­elméleti problémává szűkül. Holott itt össze­hasonlíthatatlanul többről van szó. Az a céltu­datos társadalmasítás, amely a szocialista, il­letve kommunista építés fő tartalmát megha­tározza, olyan társadalmi tevékenységi mód történelmi kimunkálását kell hogy jelentse, a­­melyet minőségileg más törvényszerűségek jel­lemeznek majd, mint amelyek az előtörténet folyamatát uralják.­­ A szocializmus az ember társadalmasítá­sának intézményesített kerete. Hogyan lehet az emberi szabadságot ilyen intézményesített ke­retek között­ megvalósítani? Egyáltalán nem véletlen az, hogy a társa­dalmit és az emberit közvetlen ellentétekként fogjuk fel. Társadalom és egyén ellentéte, szembenállása nemcsak hogy nem illúzió, ha­nem olyan objektíve szükségszerű viszony, a­­melyet az emberi tevékenység valóságos törté­nelmi fejlődése hívott életre. Ott és addig, ahol és ameddig a pénz az uralkodó társadal­mi szubjektum, a társadalmi viszonyok nem emberi kapcsolatok, a valóságosan emberi kap­csolatoknak pedig csak annyi közük van a tár­sadalmi viszonyokhoz, mint a virágdísznek a mögötte rejtőző bilincsekhez. A probléma te­hát nem az, hogy nyugtázzuk és kimutatjuk társadalmi és emberi ellentétét, hanem az, hogy miközben ezt fogalmi viszonyként ragad­juk meg — végtére is ez a lényeg megértésé­nek emberi módja —, akaratlanul rögzítjük is, mint termész°tszerűt, mint általánost. Pedig a viszonynak csupán egy történelmileg megha­tározott, különös formáját ismertük meg, így jutunk aztán oda, hogy a további fogalmi elemzés során már eleve társadalmi és emberi ellentétében gondolkodunk. Ez bizonyos érte­lemben visszacsúszás a régi materializmus szintjére, amelynek álláspontja az egyes (elszi­getelt) egyén. Marx szerint az új materializ­mus álláspontja „az emberi társadalom vagy a társadalmi emberiség". Társadalmi és emberi ellentétének feloldása egyebek közt azt is je­lenti, hogy a választás nem állít szembe szük­ségszerűen kizárólagos alternatívákkal. Márpe­dig ez a valódi szabadság alapja. A szabadság azonban ezúttal más összefüg­gésben válik kérdőjelessé. A társadalmasítás, mint már jeleztük, céltudatos, átfogó intézmé­nyesítést tételez fel. Nos, ha az intézményt ama különös formája szerint gondoljuk el, amelyben a viszonyok uralma intézményesül az élő, szubjektív tevékenység felett, ami egy­szersmind a közösség uralma az egyén felett, akkor a szabadság megkérdőjelezése bizonyos értelemben jogosult. De vajon helyes-e — és szabad-e — az intézményt ezzel a formával azonosítanunk? Marx szerint a szükségszerű­­ség birodalmában, azaz az anyagi termelés szférájában a szabadság megteremtése azt je­lenti, hogy a minden oldalban társadalmasult ember közösségi ellenőrzésének veti alá a tár­sadalmi termelés egész folyamatát, és uralko­dik rajta, céltudatosan, ésszerűen, az emb°ri természethez méltóan szervezi és irányítja azt. Nos, mi más lesz majd ez a társadalmi szerve­zet, ha nem az intézményesítésnek ma még nem­ ismert, új formája. És amikor Marx hoz­záteszi, hogy ez csupán az alap, amelyen a tu­lajdonképpeni szabadság birodalma felépülhet, ezzel azt is kimondja, hogy éppenséggel ezen az alapon nyílik majd mód a teljes emberi emancipációra, tudniillik arra, hogy a társada­lom teljesen feloldja az egyéni létnek a külső szükségszerűséghez való kötöttségét, és ezzel lényegében megszünteti az egyéni fejlődés ki­szolgáltatottságát a véletlennel szemben. 4 Bustya Endre közlésének folytatása a 3. oldalról

Next